ص: 2

ص: 3

ص: 4

ص: 5

إلّا أن یکون المعاصر المشترط معمما للاشتراط بالنسبة الی سائر المقامات أیضا، و تعرضه لذکره فی المقام لکون المقام من صغریاته، و کلمات القوم- رضوان اللّه علیهم- ایضا لا ینافی هذا الاشتراط، لکون غرضهم بیان المقتضی لا العلة التامة- فافهم.

قوله «قده»: و فیه ما عرفت.

إذ المراد بالشیوع و الغلبة ان کان بحسب الاستعمال و الوجود و الوقوع فممنوع، و ان کان بحسب المعنی و المفهوم فهو معارض بأکثریة الاستعمال فی المعنی الحقیقی، و بعد تعارضهما یبقی اصالة الحقیقة- یعنی ظهور اتباع الواضع بحاله- مع ان منع توقف المجاز الاعلی الوضع کالحقیقة فیه ما لا یخفی، اذ المجاز موقوف علی العلاقة و النقل و القرینة أیضا کما ذکره «قده» سابقا.

و فیه نظر واضح، إذ لیس فی کلام معاصره- و هو المحقق القمی «قده»- مما ذکره «قده» عین و لا اثر حتی یرد علیه ما أورده علیه، بل انما توقف لکون الاستعمال أعم من الحقیقة. اللهم إلّا أن یقال:

لا وجه لکون الاستعمال أعم من الحقیقة بعد کون ظاهر الاستعمال و المتبادر منه الحقیقة الا بمعارضته بما ذکر، فیرد علیه ما أورد علیه.

و لکن نقول: یمکن أن یمنع المحقق کون المتبادر من الاستعمال الحقیقة، فلا یحتاج الی ابداء المعارض حتی یمنع المعارض. و بالجملة لا وجه لما أورده قدس سره علی المعاصر.

قوله «قده»: اذ المجاز الذی لا حقیقة له- الخ.

یعنی ان المجاز بلا حقیقة غیر واقع و ان قلنا بامکانه:

ص: 6

قوله «قده»: فیبعد حمل الاستعمال علیه.

یعنی فاذا کان بعیدا نادرا فلا یعارض ظهور الحقیقة، فلا وجه للتوقف.

قوله «قده»: یتوقف علی سبق الاستعمال- الخ.

لا یخفی ان هذا الأصل معارض، اذ کما ان الأصل عدم سبق الاستعمال فی حقیقة غیره کذلک الأصل عدم سبق الاستعمال فیه، فلا یحرز عدم الحقیقة حتی یلزم المجاز بلا حقیقة، غایة الأمر و قصواه ان وجود الحقیقة غیر معلوم لا انه معلوم العدم.

إلا أن یقال: ان وجود الحقیقة شرط فلا بد من احرازه. و لکن فیه: انه اذا أراد اثبات المجاز فلا بد من احراز شرطه، و لکن لما کان مقصود القمی «قده» احتمال المجازیة فیکفیه احتمال الحقیقة.

قوله «قده»: و کان هذا الأصل- الخ.

یعنی ان المحقق القمی «قده» لما رأی فی بعض الموارد اللفظ مستعملا فی معناه المجازی و کان الأصل عند الشک عدم الاستعمال فی المعنی الحقیقی التجأ الی منع توقف المجاز علی الحقیقة.

و لا یخفی ما فیه، لأن المحقق القمی «قده» منع التوقف، لأن المجاز هی الکلمة المستعملة فی غیر ما وضعت له، فیحتاج الی الوضع و یکفیه و لا یحتاج الی الاستعمال فیما وضعت له، حتی تتحقق الحقیقة، فهو «قده» یقول بمنع التوقف و ان تحققت الحقیقة، و لا یحتاج «قده» فی منع التوقف الی احراز عدم الحقیقة و لو بالأصل حتی یقال انه لما احرز

ص: 7

عدمها بالأصل منع من التوقف. و هذا واضح لا سترة علیه.

قوله «قده»: و ظنی انه لا حاجة الیه- الخ.

توضیحه: انه مع لحاظ هذا الأصل و اعتباره لا حاجة الی منع توقف المجاز علی الحقیقة، و لیس هذا الأصل محوجا الی المنع المذکور کما زعمه المعاصر «قده»، بل یصح ان یلتزم بتوقف المجاز علی الحقیقة لأنا فی الغالب نعلم اجمالا سبق الاستعمال علی هذا المعنی و کونه فی هذا المعنی لیس بأولی من کونه فی غیره، فلا یتعین کونه فی هذا المعنی المجازی حتی یتحقق المجاز بلا حقیقة.

و بعبارة أخری: بعد العلم الاجمالی باستعمال سابق لا یصح اجراء أصل عدم الاستعمال فی المعنی الحقیقی.

هذا الأصل بمعارضه، و هو أصل عدم الاستعمال المجازی، و لا یحرز عدم الحقیقة حتی یکون المجاز بلا حقیقة.

و قوله قدس سره «فلا یتوقف علی المنع المذکور» یعنی لا یتوقف المجاز علیه و لا یخفی ما فیه، لأنه بناء علی التوقف یکون وجود الحقیقة شرطا فی المجاز و لا بد من احرازه، و بمجرد أنه لیس الاستعمال فی المعنی الحقیقی لا تحرز الحقیقة بل هی مشکوکة، و ان ارید احرازها بأصالة عدم استعمالها فی هذا المعنی المجازی فلا ریب فی انها معارضة بمثلها، و هی أصالة عدم استعمالها فی المعنی الحقیقی. و لعله «قده» أشار الی ما ذکرنا بأمره بالتدبر.

قوله «قده»: و یؤیده اصالة- الخ.

لا یخفی أن المفهوم الأعم فیما نحن فیه لا بد فیه من ملاحظة العموم و الکلیة

ص: 8

و لا یکفی فیه عدم الملاحظة، اذ المفهوم الذی لا یلاحظ فیه لا یکون قسیما و مقابلا للخاص، اذ الکلی الطبیعی و المعنی اللابشرط لا ینافی الفرد و ألف شرط، فالأصلان فی طرفی الأعم و الأخص متعارضان.

قوله «قده»: و أما أصالة عدم- الخ.

فیه: ان هذا تعیین للحادث بالأصل. و بعبارة أخری: الأمر دائر فیما نحن فیه بین الأقل و الأکثر المفهومیین، فلا یصح تعیین الأقل بالأصل و لیس کالأقل و الأکثر المصداقیین، اذ لا ریب فی انه لو کان الملحوظ للوضع خصوصیات مطلق الاخراج أو خصوص الأقل لم یکن الا تعیین واحد، فیکون المحتملان بمنزلة المتباینین.

و بیان ذلک اجمالا انه بناء علی کون الوضع فی الاستثناء و نظائره عاما و الموضوع له خاصا علی مذهبه «قده» علی خلاف التحقیق عندنا من کون الموضوع له أیضا عاما لا یعقل أن یکون الموضوع له متصورا علی وجه التفصیل کل بتصور علی حدة، لامتناع احاطة المتناهی بغیر المتناهی.

و بعبارة أخری: لا یعقل أن یکون متصورا علی وجه الکثرة المحضة حتی یقال: انه فی مقام التصور التفصیلی التعاقبی التدریجی الأقل معلوم بحسب التصور و الوضع بإزائه و الأکثر مشکوک بحسبها و الأصل عدمهما، بل الموضوع له لا بد و أن یکون متصورا بالوجه و علی وجه الاجمال، و یکون الوضع بإزاء ذلک المتصور بالوجه او بإزاء ذلک الوجه من حیث الحکایة عن ذیه لا علی وجه القضیة الطبیعیة، حیث أن الحکم فیها علی الطبیعة و لا یلاحظ فیها السرایة و هو الأفراد بل علی وجه القضیة المحصورة.

و علی الوجه الأول- و هو کون الموضوع له هو المتصور بالوجه-

ص: 9

لا شبهة فی أن الوجه هو الواسطة فی العروض للتصور بالنسبة الی ذی الوجه و یکون الوصف بالنسبة الی ذی الوجه وصفا بحال المتعلق، فلا تکون الخصوصیات- و هی ذات الوجه- متصورة بما هی خصوصیات فلا یکون المتصور الا الوجه، فلا بد و أن یکون هو الموضوع له، و هو مع انه خلاف للفرض- حیث ان المفروض أن الموضوع له هو الخاص فصار عاما- و حیث ان المفروض کون هذا الوجه مقابلا للوجه الثانی فصار آئلا الیه، لا شبهة فی انه لا یستلزم تصورا زائدا و وصفا آخر علی حدة لو کان الموضوع له هو الاخراج، اذ لا شبهة فی أن تصور الشی ء و تصور أعم منه لا یکون فی تصور أعمهما تصورا. مثلا: اذا تصورنا الحیوان و تصورنا الانسان فلیس فی تصورنا الحیوان تصورا زائدا، بل لو تصورنا أعم الأشیاء و أشمل العامات مفهوما- و هو مفهوم الشی ء العام- لیس فیه تصور زائد علی تصور الخاص، بل الأمر بالعکس.

نعم الأکثریة تکون بحسب المفهوم لا بحسب المصداق، بحسب الحمل الأولی الذاتی لا بحسب الحمل الشائع الصناعی، فیکون المتصور بالذات واحدا و الوضع الذی یکون بإزائه فاردا، مثل ما اذا کان الوضع لإخراج الأقل.

و من هذا البیان الواضح ظهر حال الوجه الثانی، و حال ما اذا کان مراده بالوضع الذی أجری الأصل فیه بالنسبة الی المورد المشکوک الوضع الذی یکون بمعنی آلة لحاظ الوضع أیضا، اذ الذی ذکرنا کان بالنسبة الی ما اذا کان المراد بالوضع هو تعیین اللفظ للدلالة علی المعنی بنفسه.

فظهر انه لا مجال للأصل هنا أصلا حتی نحتاج هنا الی ما أفاده من نهوض أصالة الحقیقة حجة علیه، نظرا الی أن المدار فی مباحث

ص: 10

الألفاظ علی الظن، و هو حاصل من أصالة الحقیقة- فافهم ما ذکرنا فانه قلّ من یهتدی الی مغزاه.

قوله «قده»: بنفسه عن غیره.

لا یخفی أن النافی للوضع عن الغیر هو أصل عدم تعدد الوضع دون ظاهر الاستعمال، إلّا أن یقال: ان ظاهر الاستعمال ظهورا ناشئا عن غلبة اتحاد المعنی و قلة تکثر المعنی هو النفی عن الغیر، و لکن هذا خلاف ظاهر کلماته «قده» حیث یتمسک فی نفی الوضع الزائد بالأصل.

قوله «قده»: اذا علم الوضع للجزء.

مقصوده «قده» ان الجزء المفروض- و ان کان ذا العلاقة مع الکل و یصح استعمال اللفظ الموضوع للکل فیه مجازا، لأن استعمال الکل فی الجزء غیر مشروط بشی ء مما اشترط فی عکسه من انتفاء الکل بانتفائه- الا أنا نعلم حسب الفرض ان اللفظ موضوع لهذا الجزء فلا یحتمل فیه المجازیة، و اما الکل- و ان احتمل فیه المجازیة اذا استعمل اللفظ الموضوع للجزء فیه- إلّا انه لیس فیه علاقة، اذ المفروض انه لیس فیه علاقة اذ لا بد فی هذه العلاقة من کون الجزء الذی هو موضوع له للفظ الذی استعیر لفظه للکل أن یکون ذلک الجزء مما ینتفی بانتفائه الکل، فانتفی احتمال المجازیة فی الکل بالنسبة الی الجزء.

قوله «قده»: و بعد ثبوت الوضع- الخ.

کلمة «بعد» بضم الباء لا فتحها، و وجه البعد انه مستلزم للمجاز بلا حقیقة، و المجاز بلا حقیقة و ان کان جائزا واقعا إلا انه نادر جدا

ص: 11

فیبعد حمل الاستعمال علیه کما أشار الیه فی المورد الثانی من موارد القاعدة الأولی.

قوله «قده»: و أیضا سبب التجوز معلوم الحصول- الخ.

توضیحه: ان سبب التجوز هو التخصیص النوعی عند وجود العلاقة و الجواز الطبعی عنده «قده» موجود، و سبب الاشتراک- و هو الوضع- غیر معلوم الوجود، و الأولی اسناد المسبب المعلوم- و هو المعنی المستعمل فیه الذی لا شبهة فی استناده الی سبب ما- الی السبب المعلوم دون السبب الغیر المعلوم.

و فیه: انه إن أراد من السبب العلة الناقصة و المقتضی فلا شبهة فی أن هذا یرجع الی الاستحسان، اذ لا شبهة فی أن الشی ء لا یوجد و لا یتحقق بمجرد وجود المقتضی و العلة الناقصة، و المقتضی مع وجدان الشرائط و فقدان جمیع الموانع.

و بالجملة جمیع ما یعتبر فی وجود الشی ء من علل قوامه و علل وجوده و ما یشترط فیه وجودا و عدما، فکون سبب التجوز معلوما ممنوع، لأن من شرائطه ملاحظة العلامة و هی غیر معلومة، و سیجی ء منا ان شاء اللّه عن قریب فساد توهمه «قده» ارتفاع الشک فی ملاحظة العلاقة باجراء الأصل فی تعدد الوضع بزعم کونهما سببا و مسببا و مزیلا و مزالا، و حکومة الأصل الجاری فی السبب علی الأصل الجاری فی المسبب.

و بیان الفساد کما سیجی ء هو کونهما فی عرض واحد لا انهما یکونان طولیین مرتبین. و بالجملة فلما کان الشرط غیر معلوم فالعلة التامة غیر معلومة، غایة الأمر و قصواه إن فی التجوز تحقق المقتضی و شرائطه و هو وجود العلاقة، و أما ملاحظتها فغیر متحققة، و هذا لا یکون مناطا للفرق

ص: 12

اذ المقصود هو تحقق العلة فی احدهما و عدم تحققها بالنسبة الی الآخر، و هو لم یحصل.

قوله «قده»: نعم لو ثبت اجمالا- الخ.

أی لو ثبت الزائد اجمالا صح التعیین بالأصل کما فی الصورة السابقة للتعدد، و هی ما لو استعمل اللفظ فی معنیین لا یکون بینهما علاقة التجاوز أو تحققت العلاقة للذی علم انه موضوع له.

و حاصل مراده- قدس سره- بقوله: «نعم»- الخ، بیان الفرق بین صورة یکون احتمال الاشتراک فیه بدویا کما فیما ذکره موردا للقاعدة الثانیة و بین صورة یکون احتماله مقرونا بالعلم الاجمالی بالوضع و یکون الشک فی تعیین الموضوع له کما فی الصورة السابقة بأنه لیس مقتضی الاستعمال الا التعیین للموضوع له لا الاثبات له، فظاهر الاستعمال معین لا مثبت.

و یحتمل- علی بعد- أن یکون المراد بالصورة السابقة صورة اتحاد المعنی، و یکون الکاف فی قوله «کما فی الصورة» للتشبیه و التنظیر لا التمثیل کما لا یخفی.

قوله «قده»: و لأن سلم ان الاستعمال- الخ.

الأظهر بل الظاهر أن یکون ناظرا الی تعلیل الحکم المستدرک بأن مقتضی الاستعمال لیس أزید من التعیین لا الاثبات. و بیانه: أنا لو سلمنا ان الاستعمال مثبت و ظاهر فی الحقیقة من دون حاجة الی العلم بالوضع بل لو لم یکن به صح اثباته بالاستعمال، فلا فرق فی صورة احتمال الاشتراک بین العلم بالوضع کما فی الصورة السابقة و بین عدمه کما فی الصورة الأخیرة اذ المناط هو الاستعمال لیس إلّا، و هو متحقق فیهما.

ص: 13

الا انا مع ذلک نقول: یمکن الفرق بما ذکره- قدس سره- و یکون حاصل فرقه هذا إبداء المانع بعد تسلیم المقتضی، کما ان فرقه السابق انما هو بانتفاء المقتضی و عدمه.

هذا کله ظاهر بناء علی ان یکون المراد بالصورة السابقة هنا و فی السابق هو صورة احتمال الاشتراک مع العلم الاجمالی، و أما اذا کان المراد صورة اتحاد المعنی فلا یرتبط قوله «و لئن سلم»- الخ بما علل به قوله «نعم»- الخ، إلّا بأن یتکلف بأن یقال بخلاف الصورة السابقة و ما نظر بها و قیس بها، و هو صورة احتمال الاشتراک مع العلم الاجمالی بالوضع أو یفکک فی المراد من الصورة السابقة فی الموضعین بأن یراد بها فی الأول صورة اتحاد المعنی، و فی الثانی صورة احتمال الاشتراک مع العلم الاجمالی.

و یحتمل بعیدا أن یکون قوله «و لئن سلم»- الخ، ناظرا الی الفرق بین متحد المعنی و متکثر المعنی. و بیانه: أنا لا نسلم أولا ان الاستعمال ظاهر فی الحقیقة فی صورة تعدد المعنی لقصور المقتضی، و لئن سلم نقول:

یمکن الفرق بابداء المانع، و حینئذ فاما أن یکون المراد بالصورة السابقة فی الموضعین صورة اتحاد المعنی، و اما أن یراد فی الموضعین صورة تکثر المعنی مع العلم الاجمالی، و یتکلف فی ارتباط قوله «بخلاف الصورة السابقة» بما نحن فیه بأن یقال: بخلاف الصورة السابقة و ما ألحق بها أولی منها و اما أن یفکک.

و نحن- و ان کثرنا الوجوه و الاحتمالات تشحیذا للذهن و تقویة للفکر- إلّا أن الظاهر هو کون قوله «و لئن سلم»- الخ، ناظر الی ما علل قوله «نعم»- الخ، و کون المراد بالصورة السابقة فی الموضعین هو صورة تعدد المعنی مع العلم الاجمالی، و یکون الکاف فی قوله «کما فی الصورة السابقة» للتمثیل لا للتشبیه- فافهم بعون اللّه تعالی.

ص: 14

قوله «قده»: و ما یقال من أن أصالة عدم- الخ.

لا یخفی ان المصنف- قدس سره- زعم أن الشکین سببی و مسببی و مزیل و مزال، و زعم ان الشک فی ملاحظة العلاقة یزول بعد ما اجری الأصل بالنسبة الی عدم تعدد الوضع، فلا یبقی مجال و مورد للأصل بالنسبة الی ملاحظة العلاقة، اذ مورد الأصل هو الشک. و بالجملة الأصل السببی وارد علی المسببی، و أحال بیانه الی ما سیذکره فی مبحث الاستصحاب.

و نحن نقول: الکبری و ان کانت ثابتة محققة إلّا أن الصغری ممنوعة اذ لیس ما نحن فیه تحت الأوسط، إذ هما متلازمان عرضیین کما لا یخفی و أشرنا الیه سابقا فلا نطیل بالاعادة.

ص: 15

و السببیة المقیدة، و الظن النوعی المطلق، و الظن النوعی المقید، و الظن الشخصی الفعلی. و لا ریب فی أن الأخذ بما وراء العلم لا بد له من دلیل قاطع، و الدلیل علی ما ذکروه لیس إلا اجماع العقلاء و ارباب اللسان، و لا شبهة فی أنه فی غالب الموارد یحصل للسامع العلم بالمراد. نعم قد یتفق للسامع الشک من قبل نفسه او بتشکیک مشکک، و حینئذ فلا شبهة فی انه یتوقف و لا یحکم بشی ء و لا یأخذ بالظاهر ما لم ینضم الیه مقدمة عقلیة، و هی قبح تأخیر البیان عن وقت الحاجة و فی مورد جریانها، و یکون المتکلم حکیما لا یصدر منه القبیح و السامع مرادا افهامه، و یکون المقام مقام الحاجة الی البیان یحصل القطع بالمراد، و أما فی غیره فلا یحکم بشی ء و لا یأخذ بالظن و لا ظاهر، هذا أقل قلیل بالنسبة الی الموارد التی تفید العلم.

و الذی یکشف عن أن الأخذ بالمدالیل اللفظ لیس من باب ما ذکره القوم أن الصبیان الذین بلغوا إلی أول درجة التمییز بل و البهائم یفهمون المرادات من غیر علم لهم ببناء العقلاء و أرباب اللسان، و لا یکون لهم عقل یکون بحسبه بانین علی الأخذ بظواهر الفطرة و ان لم یکن لهم علم ببناء غیرهم. و هذا الذی ذکرناه واضح لمن راجع وجدانه و خلی ذهنه عن الشبهات- فافهم و تأمل جدا.

قوله «قده»: و قد یفصل فی المقام.

أی فی مورد القاعدة الثانیة.

قوله «قده»: و هذا التعلیل و إن قرره المفصل- الخ.

الفرق بین المستفاد و المستفاد منه یمکن أن یکون المفصل قرر التعلیل

ص: 16

فی صورة یکون احتمال الاشتراک و المجازیة فی المعانی، و المصنف «قده» قرره فی المعنیین.

و یحتمل أن یکون الفرق بین المفصل اجراه فی القدر المشترک الظاهر منه هو القدر المشترک الذاتی، و المصنف «قده» اجراه فی الأعم الذی هو أعم منه و من العرضی. و یشهد لهذا الفرق عطفه «قده» للقدر المشترک علی العام فی قوله فیما بعد «فوضعه للعام أو للقدر المشترک» بأو المقتضیة للمغایرة- فافهم إن شاء اللّه تعالی.

قوله «قده»: و أصالة عدم الوضع- الخ.

مقصوده من عدم حصول مجوز التجوز هو عدم تحقق العلاقة، و ان کان الواضع رخص أو الطبع رخص فی استعمال اللفظ فی غیر معناه عند وجود العلاقة علی سبیل الکلیة، إلّا ان الشک فی وجود العلاقة و تحققها.

و بعبارة أخری: الکبری الکلیة و ان کانت معلومة إلّا أن الشک فی کون ما نحن فیه من صغریاته و تعلق تلک الکبری به.

و الفرق بین قوله- قدس سره- سابقا «عدم تحقق العلاقة المعتبرة» و قوله هنا «عدم حصول مجوز التجوز» مع انا قلنا ان المراد به ایضا عدم تحقق العلاقة هو أن العدم المذکور فی السابق کان ثابتا بالغلبة و هنا بالأصل- فافهم.

قوله «قده»: فان المتبادر منه- الخ.

یعنی ان المتبادر من الباء الموضوعة للسببیة فی قولنا «بوضع» هو السبب بلا واسطة اولا و بالذات، و الاستعمال المجازی الوضع سببه بواسطة الموضوع له.

ص: 17

قوله «قده»: أو لأن الظاهر منه- الخ.

یعنی ان الظاهر من الباء السببیة المستقلة، و لیس الوضع فی الاستعمال المجازی سببا مستقلا، بل یحتاج الی وجود العلاقة.

قوله «قده»: فانه و ان کان لمسماهما تعلق- الخ.

لا یخفی ما فیه، اذ لا یلزم منه أن یکون جمیع أفعال المکلفین معانی شرعیة لحکم الشارع علیها بأحکام، بل هی أولی بکونها معانی شرعیة، لأن الأحکام ثابتة لها و وصف لها بحال بأنفسها، بخلاف الحسن و الحسین حیث أن الأحکام ثابتة لأتباعهما و الاعتراف بامامتهما و عصمتهما، فیکون الحکم و الوصف بحال المتعلق.

قوله «قده»: بناء علی انها حقائق- الخ.

المراد بالمعانی الشخصیة المعانی الجزئیة الحقیقیة کالصراط و المیزان و الجنة و المراد بالمعانی المخصوصة المعانی الکلیة النوعیة کالحساب، حیث ان الحساب لکل احد شخص مغایر لحساب آخر.

قوله «قده»: لأن الغرض الداعی- الخ.

لا یخفی ما فیه، لأن بیان الآثار و الأحکام لا یقتضی وضع لفظ لموضوع بعد ما کان اللفظ موضوعا له، و لا شبهة و لا ریب فی انه لم یضع الشارع لفظا لهذه المعانی المذکورة بعد ما وضع الواضع ألفاظا بإزائها غایة الأمر و قصواه ان الناس کانوا جاهلین بأن فی ما وراء هذا العالم الحسی الدنیوی عالما آخر و اخبر الشارع به و بوجود مصادیق المیزان و الحساب

ص: 18

و الصراط و غیرها فیه.

قوله «قده»: علی التقدیرین الأخیرین.

یعنی تقدیر کون واضع اللغات مما عدا الألفاظ المبحوث عنها غیره تعالی، و تقدیر کونه ایاه تعالی.

قوله «قده»: ما اذا کانت منقولات.

سواء کانت تعیینیة أو تعینیة.

قوله «قده»: و منه یظهر- الخ.

یعنی من قولهم فی الاحتجاج. و وجه الظهور انهم اثبتوا باحتجاجهم ما لا یعرف اهل اللغة معناه دون غیره، فیظهر انهم قائلون بثبوت النوع الثانی، و هو ما لا یعرف اهل اللغة معناه دون النوعین الأخیرین.

قوله «قده»: علی تقدیر تسلیمه.

یعنی لا نسلم أولا انتفاء العلاقة لوجود علاقة السببیة و المسببیة، اذ الایمان سبب للعبادة.

قوله «قده»: فالوجهان متقاربان- الخ.

النسبة بین الوجهین هی العموم و الخصوص المطلق، اذ الأول یشتمل ما کان حقیقة عند المتشرعة بعد زمان وقوع النزاع. و منه یظهر وجه أوفقیته بالاعتبار، اذ الوجه الثانی لا یشتمل بعض ما یمکن جریان النزاع فیه

ص: 19

قوله «قده»: و لا ینافی ذلک- الخ.

بیان المنافاة: انه اذا کانت حقائق لغویة فلا بد و أن یکون معانیها معلومات عند أهل اللغة، و اذا کانت معلومة عند اهلها فیستعلم بالرجوع الیهم فلا تکون توقیفیة لا یمکن العلم بها الا بالتلقی.

و أما بیان عدم المنافاة فهو أن العلم بالوجه یکفی فی مقام الوضع و لا یحتاج الی اکتناه الموضوع له، ففیما نحن فیه العلم بکنه تلک الحقائق لا یحصل بالرجوع الی اهل اللغة، بل لا بد من التلقی من صاحب الوحی و ان حصل العلم بوجهها بالرجوع الیهم.

و لا یخفی انه لا وجه لتوهم المنافاة اصلا حتی یحتاج الی الجواب الذی ذکره، لأنه «قده» ردد الواضع بین اشخاص یکونون هم المرجع و المعول فی العلم بتلک الحقائق لا یکون معول غیرهم، فلو کانت حقائق لغویة یستعلم من الرجوع الیهم و لا ینافی بوظیفتها و توقیفیتها علی التلقی من الوحی. نعم لو فرض الواضع غیرهم اتجهت المنافاة و احتیج الی الجواب المذکور- فافهم.

قوله «قده»: علی أن کلامه ظاهر- الخ.

جواب آخر عن قول القائل لا سبیل الی المنع بعد وقوع الفعل.

و حاصله: ان المستدل اراد بالتبادر المدعی التبادر بالنسبة الی زمانه لا بالنسبة الی زمان الشارع حتی یتجه قول القائل لا سبیل الی المنع بعد وقوع نقل التبادر من هذا المدعی و حجیة نقله، فالکلام المذکور مع هذا المدعی المستدل من منع التبادر مناقشة ظاهریة لا واقعیة لها، اذ لیس مراد المستدل دعوی التبادر بالنسبة الی زمان الشارع حتی یمنع.

ص: 20

و یمکن أن یکون الضمیر فی قوله «معه» راجعا الی ظهور کلام المستدل فی دعوی التبادر بالنسبة الی زمانه.

قوله «قده»: سلمنا لکن لا نسلم- الخ.

ناظر الی قوله: و ان کان بالنسبة الی زمان الشارع فممنوع.

قوله «قده»: و الجواب أن یرجع هذا الوجه- الخ.

فیه: انه لیس مرجعه الی الاستحسان بل الی البرهان العقلی، لأنه اذا دار الأمر بین الوضع و تکریر القرینة، فلا ریب فی أن فی تکریرها کلفة لیس فی الوضع فیکون مرجوحا و الوضع راجحا، و ترجیح المرجوح علی الراجح قبیح لا یصدر من الحکیم. و ایضا فی الوضع لیس نقض للفرض و هو الافهام- بخلاف التجوز، اذ ربما تخفی القرینة فیختل الفهم فینتقض الفرض، و لا ریب فی قبح نقض الفرض.

قوله «قده»: و لو بنصب قرینة عامة- الخ.

أورد علیه بعض المعاصرین «قده» فی بدائعه بأن قرینة المجاز لا بد أن یکون سببا لانتقال الذهن من اللفظ الی معنی بعد الانتقال الی معنی آخر یحصل بالانتقالین اثره المقصود من وجوه البلاغة و المبالغة. و أنت خبیر بأن هذا المعنی غیر موجود فی القرینة العامة المنصوبة قبل الاستعمال، فلا یکون علی حد سائر قرائن المجاز، فلیس هی الا إعلاما للمتکلم لما یبنی علیه من الالتزام بتعبیر المعانی الجدیدة بالألفاظ المعهودة، و هل هذا الا وضع هذه الألفاظ لتلک المعانی وضعا تعیینیا، اذ المراد بالوضع التعیینی لیس هو انشاء التعیین لفظا، بل المراد به هو البناء علی ان یکون الکاشف عن

ص: 21

ذلک المعنی المعین فی اصطلاحه ذلک اللفظ المخصوص:

و العجیب انه لم یلتفت الی أن ما اجاب به التزام بمقالة المستدل من حیث لا یشعر، لأنا نعلم أن القوم لو تسالموا علی ما ابداه لارتفع النزاع بینهم- انتهی.

و فیه ما لا یخفی، اذ الأمر و ان کان کما ذکره فی المراد بالوضع التعیینی و عدم احتیاج الوضع الی لفظ مخصوص إلّا ان الشارع اذا کان مراده استعمال تلک الألفاظ المتنازع فیها فی معانیها مجازا حسب الفرض و کان مراده من قوله «کلما اطلق»- الخ، نصب القرینة علی ارادة المعانی المجازیة حسبما هو المفروض فی کلام المصنف، حیث قال: معانیها الشرعیة مجازا کیف یعقل أن یکون وضعا و حقیقة، اللهم إلّا أن یکون علی وجه الخلف و الانقلاب و اجتماع النقیضین.

و العجب کل العجب من تعجبه منه «قدهما» و استناد عدم الشعور و الالتفات الیه الذی یکون مغالطة بالعرض و بالأمور الخارجیة- فافهم إن کنت من أهله.

قوله «قده»: و ان انضم الی ذلک النقل.

أی الإخبار بوقوع النقل.

قوله «قده»: فتأمل.

وجه الأمر بالتأمل هو ان المستدل بالاستقراء لم یرد اثبات النقل بالملازمة العقلیة الموجبة للعلم حتی یمنع بابداء احتمال البناء علی التجوز، بل اراد أن الاستقراء المذکور یحصل منه الظن بالنقل و لا یضره الاحتمال المذکور کما لا یخفی.

ص: 22

و ایضا انکار الثمرة بالنسبة الی مصطلحات ارباب العلوم و الصنائع فیه ما لا یخفی، اذ لا ریب فی انه اذا ثبت النقل یحمل ألفاظهم علی مصطلحاتهم کما هو واضح.

قوله «قده»: و لا یذهب علیک ان الاستقراء- الخ.

لأن الاستقراء المذکور لاثبات الوضع هو الاستقراء المصطلح الذی هو استقراء حال الجزئیات او اکثرها لاثبات الحکم لکلیها، و یکون الحکم فی المستقرإ فیها معلوما و انما الشک فی ثبوته للکلی. مثلا: رفع الفاعل و نصب المفعول فی الموارد التی تتبع و تصفح فیها معلوم و انما الشک فی الکلیة، و الاستقراء الذی ذکر هنا لیس فیه اثبات حکم لکلی و لا الموارد المستقرأة فیها معلوم الحکم، اذ المقصود اثبات الوضع و النقل التعینی، و لیس هذا معلوما فی الموارد المذکورة، بل المعلوم فیها استعمال الشارع تلک الألفاظ فی معانیها الشرعیة.

قوله «قده»: بعد ما تبین الحال و اتضح وجه المقال.

یعنی ظهران وجه مقالة المثبتین هو الأمور الواضحة الفساد من غیر انتهاء الی توصیف شرعی و بیان تعبدی. و معلوم ان مثل هذا الاجماع لیس بحجة.

قوله «قده»: نقض لکلام الفریقین و احداث قول فی البین أما انه نقض لکلام الثانی فلأن هذا المستدل اراد اثبات الحقیقة الشرعیة، و اما انه نقض لکلام المثبت فلان المثبت مراده اثبات النقل للشارع و هذا المستدل اثبت شیئا آخر و هو الوضع قبل زمان الشارع.

ص: 23

و بهذا البیان ظهر انه احداث قول آخر فی البین.

قوله «قده»: و الجواب ان الغلبة فی لسان الشارع- الخ اورد علیه بعض المعاصرین «قده» فی بدائعه بأن اثر هذا الجواب بین، لأن الالتزام به لا یقدح فیما هو غرض المثبتین من حمل الألفاظ غیر المعلومة المراد علی المعانی الشرعیة بل تحققه و لم یعلم من حالهم ایضا دعواهم استقلال استعمال الشارع فی افادة الوضع و المؤاخذة علیهم بظاهر حدودهم لها مع وضوح المراد بالنسبة الی الثمرة لیست من دأب المحصلین الذین منهم المجیب فی زعمه- انتهی.

و فیه من المغالطة فی العرض بالأمور الخارجیة حیث شنع «قده» علی المصنف بقوله «فی زعمه» ما لا یخفی، مضافا الی ان المصنف قدس سره هنا انما هو بصدد بیان تحقق الحقیقة الشرعیة و عدمه لا فی مقام ترتب الثمرة و عدمه، و هو قدس سره عالم و مصرح فی مقام بیان الثمرة بانتفاء الثمرة بین القول بنفی الحقیقة الشرعیة مع حصول النقل فی زمانه صلی اللّه علیه و آله و بین القول بالوضع التعیینی او التعینی له صلی اللّه علیه و آله.

و العجب ان هذا المحقق المعاصر قدس سره قد صرح فی موضع آخر بأن معرفة مصداق الحقیقة الشرعیة شی ء و ترتب الثمرة علی تقدیر المعرفة شی ء آخر، و کأنه قدس سره قد غفل عن هذا.

قوله «قده»: القول الأول بل الثانی.

المراد بالقول الأول هو القول بصیرورة هذه الألفاظ حقیقة عند المتشرعة فی زمان الشارع، و المراد بالقول الثانی هو قول من خصه بالألفاظ المتداولة.

ص: 24

قوله «قده»: و یمکن رده بأن النقل- الخ.

فیه: انه و ان کان الأمر کذلک فیما اذا حصل النقل باستعمال الشارع و استعمال اصحابه، الا انا نقول: لا ریب فی ان استعمال الشارع اذا فرض خمسین مرة او مائة و کان جزء لمحقق النقل فلا ریب فی ان اصحابه لکثرتهم فی یوم واحد، بل آن واحد یصدر منهم الاستعمال ازید مما ذکر فیستغنی عن استعماله و یحصل الحقیقة المتشرعة کما لا یخفی.

قوله «قده»: مع ما فیه من الخروج عن المعنی المتنازع فیه یحتمل ان یکون مرتبطا بقوله «و یمکن رده» فیکون ایراد آخر علی الجواب، محصله: ان هذا النحو المنقول الحاصل من غلبة الاستعمال فی لسانه صلی اللّه علیه و آله و سلم و اتباعه فی زمانه خارج عن المتنازع فیه فی الحقیقة المتشرعة، حیث اختلفوا فی ثبوتها فی زمانه مطلقا او مع کونها کثیرة الدوران او عدمها مطلقا، لأن هذا النزاع فی الحقیقة المتشرعیة الحاصلة بغلبة الاستعمال فی لسان المتشرعة فقط دون لسانه و لسانهم.

و یحتمل ان یکون مرتبطا بقوله «و الجواب» و لعله الأظهر، فیکون جوابا آخر عن الوجه السابع لاثبات الحقیقة الشرعیة، و حاصله ان هذا الوجه مثبت للوضع التعینی و محل النزاع هو الوضع التعیینی کما استظهره سابقا من مثبتی المتقدمین.

قوله «قده»: لأن الشرط خارج عن حقیقة المشروط.

فیه: ان الشرط- و ان کان خارجا- إلّا ان التقیید لما کان داخلا اوجب اختلاف الماهیة. و بعبارة اخری: الماهیة النوعیة و ان لم تختلف باختلاف

ص: 25

القیود المشخصات إلّا ان الحقائق الصنفیة لا شبهة فی اختلافها باختلاف المصنفات، کما لا ریب فی اختلاف الهویات الشخصیة باختلاف المشخصات و العوارض المشخصة.

قوله «قده»: و فیه نظر.

اما منع الاطراد فی المقام الأول بأن الشارع لم یجعل إلا شرائطه و هو لا یقتضی الاختلاف فی الماهیة، ففیه: انا لا نسلم انه لم یجعل إلّا بشرائط بل جعل لها اجزاء ایضا فتختلف الماهیة. و لو سلم فلا نسلم انه لا یقتضی الاختلاف فی الماهیة کما ذکرناه آنفا، إلّا ان یکون من باب الجدل و اخذ مسلم الخصم و هو المستدل، حیث اذعن فی استدلاله بأن اختلاف الشرط لا یوجب اختلاف الماهیة.

و اما منع الاطراد فی المقام الثانی بأن مفاهیم تلک الألفاظ غیر معهودة من اهل اللغة، ففیه ان الشارع لم یجعل لتلک الألفاظ معانی أخر، بل من مصادیقها التی غفل عنها اهل اللغة، و لیس فی هذا جعل للماهیة و اختراع لها کما هو واضح.

قوله «قده»: و هو انما یقتضی- الخ.

لأن مفاد الأصل لیس إلّا الحکم الظاهری، بخلاف الوجهین الآتیین حیث انه اثبت المطلوب فیهما بالقیاس الشرطی و بین فساد التالی و رفعه واقعا، فاستنتج من رفع التالی واقعا رفع المقدم واقعا کما لا یخفی. هذا بیان مرامه قدس سره، و لکن سنشیر الی ما فیه بالنسبة الی الوجه الأول من الوجهین الآتیین.

ص: 26

قوله «قده»: المراد هو الوجه الأول- الخ.

توضیح مرامه قدس سره: انا نختار ان المراد تفهیم المعانی من حیث کونها منقولة الیها، و ندعی انه علی تقدیر النقل یلزم تفهیم ذات المعنی و کونه منقولا الیه. أما وجه الأول فلأن فهم المعنی شرط التکلیف، و أما وجه الثانی فلأنه لولاه لزم انتفاء فائدة الوضع، و انما ترکوا هذه المقدمة المبینة لوجه الثانی اتکالا علی وضوحها. و لکن فیه انه لا حاجة الی الالتزام بطی المقدمة، بل الوجه المذکور فی الاستدلال مثبت للوجه الثانی ایضا. و بعبارة اخری واسطة فی الاثبات و لم اثباتی بالنسبة الی لزوم تفهیم المعانی المتحیثة بحیثیة کونها منقولا الیها. بیانه: ان الشارع لو وضع و نقل تلک الألفاظ الی هذه المعانی فلا محالة بملاحظة تعیینه و وضعه و تخصیصه لها بها کلما اراد تلک المعانی استعمل تلک الألفاظ و عبر بها، فاذا لم یفهم المخاطبین نقله و وضعه فهم یحملون تلک الألفاظ علی معانیها اللغویة فلا یفهمون التکلیف، و حیث ان شرط التکلیف العلم فلا بد للشارع تفهیمهم و اعلامهم اذ لا طریق لهذا العلم الا باعلامه.

بل یمکن ان نقول: نحن نختار ان المراد شق ثالث، و هو ان المراد تفهیم الألفاظ الموضوعة و المنقولة بارجاع الضمیر فی فهمها الیها دون ذوات المعانی، و لا هی بما هی متحیثة بحیثیة کونها منقولا الیها. و وجه الملازمة فی القضیة الشرطیة و بیان لزوم تفهیم الألفاظ الموضوعة من حیث کونها موضوعة قد ظهر حیث ان العلم شرط التکلیف و لا یحصل إلّا بهذا التفهیم کما ذکرنا.

هذا بالنسبة الی المخاطبین و أما بالنسبة الی غیرهم فلا ریب فی ان شرط تکلیفهم ایضا العلم، و لو لم ینقل المخاطبون نقل الألفاظ و وضعها.

ص: 27

و بعبارة اخری الألفاظ الموضوعة المنقولة مع الوصف العنوانی لغیرهم لحمل ذلک الغیر تلک الألفاظ علی معانیها اللغویة فلم یحصل له العلم بالتکلیف، و هذا ظاهر لا سترة علیه.

قوله «قده»: اذ الشرکة فی التکلیف لا یقتضی- الخ.

فیه نظر یظهر مما ذکرنا آنفا، لأن المخاطبین حیث ان المفروض تفهیم الشارع النقل لا مناص لهم من اتباعه فی استعمالاتهم، حیث انهم تابعون له و لا یقصرون عن اهل سائر اللغات حیث یتبعون واضعها، فاذا اتبعوا وضعه فی استعمالاتهم و لم ینقل النقل لغیرهم فلا محالة یحمل الغیر تلک الألفاظ المستعملة للمخاطبین فی بیان الشرعیات علی المعانی اللغویة فلم یحصل له العلم، فکان اللازم علیهم نقل النقل، و هذا ظاهر لا ریب فیه.

قوله «قده»: غرض النافی- الخ.

لأنه لو کان غرضه بیان عدم الدلیل علی الوقوع لم یحتج الی تجشم الاستدلال بالقیاس الشرطی الاستثنائی بل یکفیه اظهار الجهل و الشک کما لا یخفی. و لکن فیه ان ظاهر استدلاله و ان کان ذلک إلّا ان دلیله لا یساعد علی ذلک، لأنه اراد استنتاج مطلوبه من القضایا الشرطیة المنتهیة بالأخرة الی قضیة شرطیة بین ارتفاع احد شقی تالیها بوجهین، و هو کون الآحاد لا یفید القطع و کون العادة فی مثله تقتضی التواتر.

و لا ریب فی ان الوجه الأول لا یقتضی إلّا ان النقل بالآحاد لا یفید القطع بالمنقول، و هو نقل الشارع و وضعه، فیصیر النقل مشکوکا مجهولا و أما الوجه الآخر فلا شبهة فی ان المستدل لما بین الارتفاع بالامتناع العادی فهو محتمل للوقوع علی خلاف العادة فلا یکون الارتفاع مقطوعا، و هذا

ص: 28

واضح لا شبهة فیه و لا ریب یعتریه.

قوله «قده»: ففی المنع المذکور- الخ.

اذ بعد منع الملازمة لا یلزم من رفع التالی رفع المقدم، و معلوم ان المقدم فی القضیة الشرطیة الثانیة تال فی القضیة الشرطیة الأولی، فلا یکون التالی فی هذه القضیة معلوم الارتفاع حتی یستنتج من رفعه رفع المقدم و هو النقل، و هو مقصود النافی کما لا یخفی.

قوله «قده»: و لا یلزم من منع الملازمة- الخ.

دفع لتوهم حاصله: ان منع الملازمة مستلزم لنفی احد الطرفین علی سبیل منع الخلو، اذ لو تحقق الطرفان لا یعقل منع الملازمة، و لو انتفی احد الطرفین لم تتحقق الملازمة، اذ لا یعقل تحققها مع انتفاء اللازم او الملزوم، و حینئذ فاذا انتفی فیما نحن فیه المقدم سواء انتفی التالی ایضا اولا و المفروض ان هذا المقدم تال فی القضیة الشرطیة الأولی فتالیها مرتفع یستنتج منه ارتفاع المقدم و هو وقوع النقل، فمنع الملازمة لم یجد.

و وجه الدفع ان المتوهم توهم ان منع الملازمة یکون فی القضیة الشرطیة اللزومیة فزعم ما زعم، و الحال ان المقصود ابداء احتمال کون القضیة اتفاقیة، و لا شبهة فی ان منع الملازمة فیها لا یقتضی ارتفاع احد طرفیها بل مع تحقق الطرفین یمنع الملازمة- فافهم بعونه تعالی.

قوله «قده»: مع ان ادلة المثبتین- الخ.

الظاهر انه مرتبط بقوله «لانا نقول» و یکون جوابا عن قول القائل لا سبیل لنا الی اثبات النقل. و محصله ان الدلیل علی اثبات الوضع و النقل

ص: 29

لیس منحصرا فی النقل و الاخبار و الحکایة حتی لا یثبت الوضع بسبب عدم النقل، بل لا ثبات الوضع و النقل طرق اخری و ادلة أخر.

و یحتمل علی بعد غایة البعد علی ان یکون مرتبطا بقوله قدس سره «و الجواب منع الملازمة الثانیة»، و حاصله ان ظاهر المستدل هو نفی الوضع التعیینی، فأجاب قدس سره بأن الوضع لیس منحصرا فی التعیین بل اعم منه و من التعیین. و هذا الدلیل لو تم انما ینفی الأخص، و نفی الاخص لا یستلزم نفی الأعم، فجاز الوضع التعینی، بل الدلیل مثبت له.

و الفرق بین الوجهین ان النقل فی قوله لا تختص بالنقل فی الأول مثبت بالکسر و فی الثانی مثبت بالفتح. و بعبارة اخری فی احدهما إثباتی و واسطة فی الاثبات و فی الآخر نتیجة- فافهم بعون اللّه تعالی.

قوله «قده»: ان العربی اعم- الخ.

لا یخفی ما فیه، اذ وضع غیر واضع لغة العرب لیستعمله فی لغته فلا ریب فی انه لیس إلّا العربی و لا ینسب الی ذلک الغیر اصلا. و بعبارة اخری اذا کان غیر الواضع وضع باعتبار کونه تابعا له فالوضع وضع له و لا ینسب الی غیره، فما نحن فیه اذا کان وضع الشارع لهذه الألفاظ باعتبار عدم استقلاله بل باعتبار تبعیة الواضع لا لیکون حقیقة شرعیة و وضع شرعی هذا خلف.

بل من هنا انقدح و انکشف شی ء آخر خلج ببالی القاصر، و هو انه لو علمنا وضع الشارع لهذه الألفاظ للمعانی بأن صرح بأنی وضعت هذه لتلک لما صح لنا الحکم بالحقیقة الشرعیة و الوضع الشرعی إلّا اذا علم انه وضع بما هو مستقل لا بما هو تابع، بل ظهر صحة انکار الحقائق العرفیة

ص: 30

العامة و العرفیة الخاصة من النحویة و الفقهیة و الأصولیة الا فی صورة العلم بکون هؤلاء الواضعین لم یلاحظوا التبعیة بل لاحظوا الاستقلال. فظهر أن الحق فی ثبوت الحقیقة الشرعیة و المتشرعة و عدمه هو العدم.

و لا یذهب علیک ان ما ذکرنا انما هو انکار للتسمیة بالحقیقة الکذائیة و لیس انکار لأصل الوضع و ترتب الثمرة المترتبة علیه کما هو ظاهر- فافهم و اغتنم.

قوله «قده»: سلمنا لکن- الخ.

فیه ما لا یخفی، اذ مع فرض کون الواضع للغة العرب و هذه الألفاظ هو اللّه تعالی لا یصح کون هذه الألفاظ عربیة مع تحقق الوضع الشرعی علی ما هو مقصود المجیب، اذ لا شبهة فی تفاوت الأحکام و الآثار بتفاوت الحیثیات و لو لا الحیثیات لبطلت الحکمة. و لا شبهة فی تفاوت کونه شارعا یضع اللفظ بحسبه و کونه واضعا یضع بحسبه.

قوله «قده»: لأن المراد أن اسلوبه عربی.

لا یخفی انه خلاف الظاهر، و القرینة التی ابداها فیها ما لا یخفی، اذ لا ریب فی ان الواضع الأصلی رخص اتباعه فی وضع ألفاظ للمعانی التی لم یضع بإزائها لفظا، و فی التعریب و استعمال ألفاظ الاعلام بالشرط المذکور، و کل هذا ینسب الی ذلک الواضع الأصلی، فعلی هذا لا یقدح اشتمال القرآن علی ألفاظ معربة و اعلام عجمیة فی عربیته، و فی بعض الألفاظ الذی لیس فیه تعریب و لا من الأعلام فلعله یکون من باب توافق اللغتین.

و بالجملة فی تلک الموارد تلک الألفاظ عربیة امضائیة، و هذا بخلاف

ص: 31

الألفاظ المبحوث عنها، حیث ان الشارع لم یضعها بما هو تابع للواضع الأصلی و إلّا لکانت عربیة لغویة شرعیه «هف»، ففی اشتمال القرآن علیها خروجه عن کونه عربیا.

قوله «قده»: و کلامهم هذا یقتضی- الخ.

حمل قدس سره کلامهم علی ان الاستعمالات الشخصیة لها حقائق و مجازات فعلیتان بالاعتبارین، فأورد قدس سره علیهم بأن الاستعمال الجزئی ان کان باعتبار العلاقة فهو مجاز لغوی لا غیر، و ان کان باعتبار الوضع الشرعی فهو حقیقة شرعیة فعلیة لا غیر، فلیس الاستعمال الجزئی مجمعا للاعتبارین، و ان کان باعتبارهما معا ففیه- مع بعده- موجب لاسناد العبث الی الشارع.

و لکن فیه ان مرادهم لیس إلّا ان تلک الالفاظ لها حقائق و مجازات بحسب اختلاف الموارد. و بعبارة اخری یصح ان تصیر حقیقة و ان تصیر مجازا کل فی مورد، و ان لم یقع الاستعمال فی القرآن إلّا باعتبار المجازیة اللغویة، لئلا یلزم خروج القرآن عن کونه عربیا.

و هذا الجواب الذی اجاب به قدس سره لقوله سابقا، و یمکن ان یجاب ایضا بمنع الملازمة- الخ.

قوله «قده»: یتضمن اسناد عبث الی الشارع- الخ.

لا یخفی ما فیه، لأنه لیس فی احد الاعتبارین غنیة عن الاعتبار الآخر حتی یکون لغوا عبثا، لأنه لما کان احد الاعتبارین محققا لوضعه و محصلا لغرضه من النقل و الوضع و الآخر محققا لعربیة القرآن فلا بد من اعتبارهما، بل یکون ترجیح احدهما علی الآخر ترجیحا بلا مرجح، فیکون

ص: 32

الاقتصار علی احدهما قبیحا.

قوله «قده»: و الظاهر من طریقة الأکثرین- الخ.

فیه: أما اولا فلأن التنافی بین الحقیقة و المجاز انما هو فی المجاز بحسب اصطلاح البیانیین، حیث جعلوا المجاز مقابل الکنایة، و أما بحسب الاصطلاح الأصولی فلیس بینهما تنافیا. و ثانیا لو سلم التنافی مطلقا فانما هو بین الحقیقة و المجاز اذا کان معنیان احدهما حقیقی و الآخر مجازی، و أما اذا کان معنی واحد ذاتا مختلف اعتبارا- کما فیما نحن فیه حیث ان المستعمل فیه لیس إلّا المعنی الواحد و هو المعنی الشرعی یختلف اعتبارا- فلیس فیه تناف بین وصفی الحقیقة و المجاز- فافهم بعون اللّه تعالی.

قوله «قده»: و یجعل الضمیر للسورة.

یمکن ان یقال: یمتنع ان یجعل الضمیر راجعا الی مجموع القرآن للزوم الدور المحال. بیانه: ان قوله تعالی «إِنَّا أَنْزَلْناهُ»* متأخر عن مجموع القرآن لتأخر الراجع و هو الضمیر عن المرجع، و مجموع القرآن متأخر عن قوله تعالی «إِنَّا أَنْزَلْناهُ»* لتأخر المجموع عن الفاتحة و توقفه علیها.

و لکن یمکن التفصی عنه بأن القرآن اسم للمجموع الذی هو اعم من ان یکون جمیع اجزائه محققة الوجود او بعضها محقق الوجود و بعضها مقدر الوجود، نظیر القضیة الحقیقیة- فافهم.

قوله «قده»: بأن القرآن موضوع- الخ.

یعنی انه مما یکون جزؤه مشارکا لکله فی الحد و الاسم. و بعبارة اخری مما یکون جزؤه جزئیة، و ذلک کالجسم و الماء و نظائرهما حیث ان

ص: 33

جزء الجسم جسم کما ان کله جسم، و جزء الماء ماء کما ان کله ماء.

قوله «قده»: من غیر حاجة الی اعتبار زائد.

من مجاز حذف او مجاز فی الکلمة، بأن یقدر بعض او یستعمل لفظ القرآن الموضوع للکل فی الجزء مجازا.

قوله «قده»: لأن لفظ القرآن- الخ.

فیه منع واضح، لأنا لا نسلم ان اللّه تعالی وضع لفظ القرآن لهذا الذی بین الدفتین، بل کلما اطلق لفظ القرآن فی کلامه تعالی یکون من باب التوصیف لا من باب التسمیة و ان صار هذا اللفظ فی هذا الکتاب العزیز السماوی بالغلبة. و الحاصل ان المراد من لفظ القرآن فی القرآن الکریم لیس إلّا المعنی اللغوی الذی هو موضوع للقدر المشترک کما لا یخفی.

قوله «قده»: بل مسامحة عرضیة فی التعلیق.

و یحتمل ان یکون مجازا فی الکلمة او فی الحذف کما اشرنا الیه آنفا.

قوله «قده»: مع انه ان ارید بالسورة ما فیها هذا اللفظ الخ.

الظاهر انه قدس سره یرید بهذا اللفظ لفظ القرآن، و مقصوده انه لو أرید بالسورة التی مرجع الضمیر فی قوله تعالی «إِنَّا أَنْزَلْناهُ»* هذه السورة التی فیها قرآنا عربیا فالاشکال الذی هو الاشتمال علی ما لیس بعربی باق، و لو أرید غیرها فبعید عن مساق الآیة کما لا یخفی.

و لکن لا یذهب علیک ان بقاء الاشکال موقوف علی اشتمال هذه السورة علی الألفاظ المتنازع فی کونها حقیقة شرعیة ام لا- فلیراجع.

ص: 34

و یمکن ان یقال فی الشق الأول- و هو رجوع الضمیر الی هذه الآیة- یلزم الدور المحال، کما یظهر بیانه مما ذکرنا سابقا و ذکرنا دفعه.

و یحتمل ان یکون مراده بهذا اللفظ اللفظ المبحوث عن کونه حقیقة شرعیة ام لا. و حاصل مرامه قدس سره انه لو ارید بالسورة التی هی مرجع للضمیر سورة فیها الألفاظ المتنازع فیها یبقی الاشکال بحاله، اذ ما بعضه عربی و بعضه غیر عربی فلیس کله عربیا، و لو ارید غیرها فبعید عن مساق الآیة لاستلزامه فرارا عن بقاء الاشکال لتقیید السورة التی مرجع الضمیر بالسورة التی لا یکون فیها هذه الألفاظ، و لا یخفی بعده.

قوله «قده»: و لم یتجه علیه الاشکال.

لأن أما وجه اندفاع الاشکال الأول و هو ان القرآن اسم للمجموع فقط فواضح، لانه بحسب اللغة علی ما هو المفروض لم یوضع للمجموع، و أما الاشکال الثانی فلا ریب فی عدم اندفاعه، اذ مناط الاشکال الثانی و ملاکه علی الوجهین اللذین احتملناهما فی کلامه قدس سره لیس إلّا اشتمال القرآن العزیز علی ما هو لیس بعربی فلا یکون کله عربیا. و هذا لا یندفع بکون المراد بالقرآن معناه اللغوی کما لا یخفی.

و الأوجه الأظهر بقرینة جلالة قدره قدس سره و نبالة فضله ان یکون مراده بالاشکال الثانی غیر المعنیین اللذین احتملناهما فی قوله «مع انه ارید بالسورة ما فیها هذا اللفظ» فالاشکال وارد باعتباره ایضا، و هو ان یکون المراد بهذا اللفظ لفظ قرآنا. و بعبارة اخری لفظ «إِنَّا أَنْزَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا»، و مراده بالاشکال نظیر الاشکال الذی ذکره المعترض، و هو ان السورة لیست قرآنا.

بیان الاشکال هنا: ان الضمیر فی «إِنَّا أَنْزَلْناهُ»* لا بد و ان یکون

ص: 35

راجعا الی غیر هذه الآیة من هذه السورة، للزوم الدور المحال لو رجع الی جمیع هذه السورة کما ذکرنا، فاذا رجع الی غیر هذه الآیة فیکون بعض السورة و بعض السورة لیس بقرآن و ان فرض الاشتراک المعنوی فیه، لأن الاشتراک المعنوی فیه انما هو بین الکل و السورة، و بعض السورة لیست بکل و لا سورة فلیست بقرآن، و حینئذ یستقیم قوله و لم یتجه علیه اشکالان اذ بناء علی کون المراد بالقرآن المعنی اللغوی لا ریب فی انه یصدق علی بعض السورة القرآن کما یصدق علی جمیعها و علی المجموع کما هو واضح.

و لکن یرد علیه ان المجیب لم یقل بالاشتراک المعنوی بین المجموع و السورة بل ادعاه بین الکل و البعض، و لا ریب ان بعض السورة بعض القرآن ایضا، فیصدق علیه القرآن حسب الفرض من اشتراکه المعنوی، مع انا لو سلمنا ان المجیب ادعی الاشتراک بین المجموع و السورة لا غیر لا نسلم امتناع رجوع الضمیر الی جمیع هذه السورة. و الدور المتوهم بینا اندفاعه، إلّا ان یدعی قصور الدلالة بحسب المتفاهم العرفی، و لا یخفی ما فیه من عدم القصور عرفا.

و یحتمل ان یکون مراده قدس سره بهذا اللفظ لفظ «قرآنا» و مراده بالاشکال الثانی هو اشتمال القرآن العزیز علی ما لیس بعربی. و وجهه هوان لفظ القرآن وضعه الشارع لهذا الکتاب العزیز، فیکون حقیقة شرعیة فیه فیلزم ما ذکر من اللازم. و وجه اندفاع هذا الاشکال بناء علی ان المراد بالقرآن معناه اللغوی واضح.

و لا یذهب علیک انه لا وجه و لا وقع لهذا الاشکال اصلا، اذ کون واضع لفظ القرآن هو الشارع لا یقتضی ان یکون حقیقة شرعیة، لأنه لم یضعه من حیث انه شارع کما هو واضح- فافهم و اغتنم.

ص: 36

قوله «قده»: و یمکن حمل کلام المجیب علیه بتکلف.

وجه کونه تکلفا ان الأمر اذا دار بین الحمل علی المعنی اللغوی و المعنی العرفی فلا بد و ان یحمل علی المعنی العرفی، و لا ریب فی ان القرآن بحسب المعنی العرفی الخاصی حقیقة فی هذا الکتاب العزیز، و لما کان المجیب من اهل هذا العرف الخاص فلا بد و ان یحمل لفظ القرآن فی کلامه علی هذا المعنی العرفی الخاصی دون المعنی اللغوی. مضافا الی انه فی الجواب الثانی قال بأنه مشترک بین القدر المشترک و المجموع من حیث المجموع، و لا ریب فی انه لم یوضع للمجموع من حیث المجموع بحسب اللغة و لا ادعاه احد.

و لکن فیه: ان لفظ القرآن فی کلام المجیب المراد به هو اللفظ الواقع فی کلامه تعالی، فکأنه یقول لفظ القرآن الواقع فی کلامه موضوع لکذا، و لا ریب فی انه لم یثبت من اللّه تعالی وضع لهذا اللفظ اصلا کما اشرنا الیه سابقا، فیکون غرض المجیب هو بیان المعنی اللغوی لا غیر.

و اما الذی ذکر فی العلاوة ففیه ان مراد المجیب بحسب الجواب الثانی هو ان القرآن بحسب اللغة موضوع للقدر المشترک بین الکل و الجزء و بحسب العرف الخاص موضع للمجموع، و حینئذ فلیس فی کلامه ما ینافی حمل کلامه الذی دفع به الاشکال علی المعنی اللغوی- فافهم مستمدا من اللّه تعالی.

ص: 37

و یحتمل ان یکون المراد ان تم النقل، یعنی ان اثبات التأخر عن النقل موقوف علی تحقق النقل کما لا یخفی، ضرورة ان التقدم و التأخر مضافان حقیقیان، و المتقدم و المتأخر مضافان مشهوران، و المضافان مطلقا متکافئان تحققا و تعقلا. و بعبارة اخری: متلازمان بحسب نشأة الخارج و موطن الذهن

و یحتمل ان یکون المراد ان تم الاثبات بالغلبة، بناء علی کفایة الظن فی مباحث الألفاظ.

قوله «قده»: و بأصالة التأخر.

هذا اذا کان تاریخ النقل معلوما و تاریخ الاستعمال مجهولا، و اما اذا کانا مجهولی التاریخ فالأصلان فیهما متعارضان کما لا یخفی.

قوله «قده»: لانتقاضه بیقین سبق الاستعمال فی الجملة- الخ لیس مراده بالاستعمال السابق المتیقن المعلوم اجمالا هو الاستعمال فی المعنی الموضوع له اللغوی، و یکون تحقیقه للغلبة باعتبار کون الغالب لا بد له من فرد نادر، لأنه بناء علی هذا لا یکون فرق فی عدم جریان اصالة التأخر بین الوضع التعیینی و الوضع التعینی، لتحقق هذا الاستعمال فی المعنی اللغوی فیهما سابقا علیهما، و الحال انه «قده» فرق بینهما حیث اجری الأصل بناء علی الوضع التعینی من غیر مناقشة، و منع من اجرائه بناء علی الوضع التعینی بناء علی ما فهمه المصنف من کلامه، و لم یحضرنی کلامه، فیکون حاصل کلامه: ان اصالة التأخر منقوضة بالعلم الاجمالی بالاستعمالات السابقة فی المعنی الشرعی المحققة للغلبة المحققة للوضع التعینی، و لا شبهة فی انه لو اجری الأصل فی بعض الموارد المشکوکة التی هی اطراف العلم الاجمالی دون البعض الآخر یکون ترجیحا بلا مرجح و تخصیصا بلا مخصص، و ان

ص: 38

اجری فی جمیعها یکون مناقضا للعلم الاجمالی، فلا مورد للاصل المذکور اصلا

قوله «قده»: یقین السبق المحصل للغلبة- الخ.

توضیحه: ان العلم الاجمالی بالاستعمالات السابقة فی المعنی الشرعی التی بها تحصل الغلبة غیر مناف لترتب الثمرة بل مؤکد لها، لأنه- و ان بنینا علی الغلبة- فیکون المستعمل فیه و المراد هو المعنی الشرعی، و ان اجرینا الأصل فالمراد ایضا هو المعنی الشرعی. و هذا بخلاف القول بالنفی مطلقا فانه بناء علیه لا بد و ان یحمل علی المعنی اللغوی، فظهرت الثمرة و بدت الفائدة.

نعم لا تترتب الفائدة باعتبار کون المعنی المستعمل فیه معنی حقیقیا اذ بناء علی الغلبة یکون المعنی المستعمل فیه الشرعی معنی مجازیا، فیکون اثر منع الثمرة باعتبار کون المعنی حقیقیا هینا بعد تحقق اصل الثمرة.

و فیه: انه لا ریب فی انتفاء اصل الثمرة رأسا، لأنه بناء علی الغلبة یکون الاستعمالات السابقة مجازا مشهورا، و لا شبهة فی ان الحق تقدیم الحقیقة علی المجاز المشهور، و حینئذ فاذا شک فی ان المراد هو المعنی الحقیقی اللغوی او الشرعی المجازی- کما فیما نحن فیه- فیحمل علی المعنی الحقیقی لأصالة الحقیقة، کما انه علی القول بالنفی مطلقا یحمل علی المعنی الحقیقی اللغوی فانتفت الثمرة، بل القائل بالنفی المطلق ایضا لا ینکر کون هذه الألفاظ المبحوث عنها صارت مجازا لغویا مشهورا و مع ذلک یحملها علی المعانی اللغویة دون الشرعیة.

ثم لو اغمضنا عن ذلک فلنا ان نقول: لعل مراد بعض محققی المتأخرین من انتفاء الثمرة انتفاء الثمرة الحاصلة باعتبار الأصل و ملاحظته و ان لم ترتفع الثمرة رأسا و اصلا، إلّا ان ذلک المحمل علی المعنی الشرعی لیس

ص: 39

بمعونة اصالة التأخر بل للعلم اجمالا بالاستعمال فی المعنی الشرعی- فافهم و اغتنم

قوله «قده»: علی تقدیر تسلیمه.

یحتمل ان یکون مراده انا لا نسلم اولا ان العلم الاجمالی یرفع الأصل لأن هذا العلم الاجمالی فیما نحن فیه مؤکد لترتب الأثر علی الأصل لا مناف له حتی یرفعه، و لو فرض العلم الاجمالی منافیا للأصل لا نسلم انه یرفعه بل الرافع له لیس إلّا العلم التفصیلی، و لو سلم فکذا.

قوله «قده»: و هو ممنوع.

لأن العلم الاجمالی بشی ء لا ینافی الظن التفصیلی بالخلاف. و فیه ما لا یخفی لأنه اذا ظن فی جمیع اطراف العلم الاجمالی بالخلاف تفصیلا فکیف یجتمع معه العلم الاجمالی علی الخلاف، اذ یؤول الی اجتماع العلم و الظن بطرفی النقیض فی شی ء واحد کما لا یخفی. نعم لا ینافی العلم الاجمالی مع الظن التفصیلی بالخلاف فی بعض اطراف العلم الاجمالی کما هو واضح.

قوله «قده»: فالجواب عنه ما مر.

اشارة الی قوله سابقا «و ایضا انما یرفع الیقین الاجمالی حکم الأصل علی تقدیر تسلیمه اذا أدی عدم حصول الظن به» الی آخر ما قال.

و یحتمل ان یکون اشارة الی ما مر منه قدس سره هنا من ان استعمال الشارع تلک الألفاظ فی غیر معانیها زائدا علی القدر المعلوم غیر ثابت.

و حاصل الجواب هو ان ذلک العلم الاجمالی ینحل الی علم تفصیلی بالنسبة الی القدر المعلوم و شک بدوی بالنسبة الی الزائد، فیجری الأصل بالنسبة الی الزائد من غیر معارض.

ص: 40

ص: 41

و فی تقریرات بحث شیخنا الأعظم قدس سره منع دلالة الاسم علی الوضع: ثم بعد التسلیم ان الوجه فی اختصاص العنوان النزاع انما هو من القائلین بثبوت الحقیقة الشرعیة، و انما تبعهم فی العنوان من لا یقول بها جریا علی ما هو المعنون فی کلامهم محافظة لما قد یتطرق الیه من الاختلال

و منه یظهر الوجه فی اختصاص الأدلة، فانها تابعة لما هو الواقع فی العنوان. و فیه ان اللفظ لا یکون اسما لشی ء ما لم یکن له اختصاص به، و لا یحصل الاختصاص ما لم یتحقق الوضع، اذ بمجرد استعمال اللفظ- و ان بلغ بالغلبة و الشیوع الی حد المجاز المشهور الغالب- لا یحصل اختصاص کما لا یخفی.

و فیما ذکر فی وجه الاختصاص بعد التصدیق بکون عنوان النزاع انما هو من القائلین بثبوت الحقیقة الشرعیة انه مستلزم للترجیح بلا مرجح اذ الفرار من الاختلال الحاصل من تغییر العنوان موجب للوقوع فی الاختلال الحاصل من عدمه باعتبار ایهام اختصاص النزاع بثبوت الحقیقة الشرعیة، فما ابداه غیر ممکن الوقوع، و علی فرض امکانه فلا ینبغی رفع الید من ظهور العنوان فی الاختصاص، و لو فرض اجمال العنوان فما الدلیل علی تعمیم النزاع و تسریته الی القول بعدم الحقیقة الشرعیة.

و قد کتب المصنف قدس سره فی هامش الکتاب هنا حاشیة، و هی فیه: انک اذا أمعنت النظر فی کلام بعض المعاصرین فی کتابه القوانین عرفت ان مراده ان الألفاظ التی وقع النزاع فیها و حصل فیها الوضع فی لسان المتشرعة فی المعانی المستحدثة و صارت اسامی لها هل الأصل فی استعمال الشارع کون استعمالها فی الصحیحة فیکون عند المتشرعة حقیقة فیها بخصوصها

ص: 42

او الأعم فیکون فیه حقیقة لأن الوضع عندهم تبعی لاستعماله، و لا ینافی الاصل المذکور قولهم اسامی او موضوعة للمعانی المستحدثة، فتأمل جیدا- انتهت.

و فیه انه و ان اشعر قول المحقق القمی قدس سره بل یکتفی فیه ثبوت الحقیقة المتشرعة بکون الاسمیة باعتبارها- و ان لم یکن وضع من الشارع و حقیقة شرعیة- إلّا ان حق التعبیر عن العنوان علی هذا أن یقال: الألفاظ التی هی اسام عند المتشرعة هل مستعملة فی الصحیحة عند الشارع او الأعم یعنی ان الأصل فی استعماله ما ذا، فالمنافاة بین تعمیم النزاع و قولهم «هل هی اسام» الخ باقیة. و لعله قدس سره اشار الی ما ذکرنا بأمره بالتأمل فی آخر الحاشیة.

و الذی یخالج ببالی القاصر ان مراد المحقق القمی «قده» لیس تعمیم عنوان النزاع بل مراده امکان تعمیم النزاع و ان کان العنوان مختصا بالقول بثبوت الحقیقة الشرعیة و کذلک الأدلة، و یرشد الی ما ذکرنا قوله قدس سره فی القوانین: فالنزاع فی الحقیقة فی انه متی اطلق لفظ دال علی تلک الماهیة المحدثة فهل یراد الصحیحة منها او الأعم، یعنی ان النزاع- و ان کان بحسب الظاهر و الصورة مختصا بالقول بالوضع- إلّا انه بحسب الحقیقة و المعنی و اللب فی انه- الخ. فافهم بعون اللّه و حسن تأییده.

قوله «قده»: و یساعد علی ما ذکرنا- الخ.

یعنی یساعد علی الاختصاص التمسک بالتبادر و غیره من علائم الحقائق و المجازات.

ص: 43

قوله «قده»: فی المقامین.

ای فی مقام تبادر المعانی الصحیحة و مقام صحة السلب عن غیر الصحیحة

قوله «قده»: و لا ینبغی التأمل فی حجیة مثل هذا الظهور فیه ما لا یخفی، لأنه ظن مطلق لا ینبغی الرکون الیه و الاعتماد علیه فالأولی فی دفع قول القائل بأنه یجوز الخ، ان یقال کما قیل سابقا بأن التجوز فی الصحیح اقتصار علی مقدار الحاجة، و یقرر هذا الدلیل بشراشره علی وجه یخرج عن التشبث بالاستحسان و الظن بل یصیر بصورة البرهان، بأن یقال بعد الحاجة الی الوضع و التجوز ففی صورة الوضع لو لم یوضع للصحیحة لزم اختلال فهم المراد فی الموارد التی هی اهم موارد الاستعمال و لزم التخطی عن مقدار الحاجة. و اللازم الأول باطل، لاستلزامه نقض الفرض من الوضع و ترجیح المرجوح علی الراجح، حیث ان تفهیم المراد و تبیین المقصود راجح لمن اراد البیان و الاخلال به مرجوح. و اللازم الثانی ایضا باطل لاستلزامه الترجیح بلا مرجح، اذ الحاجة مرجحة و داعیة الی الوضع، و فی صورة التجوز لو لم یتجوز عن الصحیحة لزم اللازم الثانی و بطلانه غنی عن البیان بعد البیان.

و لکن فیه منع الملازمة فی المقامین، لجواز الاتکال علی القرائن لا سیما المقامیة منها الغیر المحتاجة الی مئونة و کلفة، فلا یلزم الاختلال المزبور.

و لا ریب فی ان موارد الحاجة الی التعبیر عن المعنی الأعم ان لم یکن اکثر عن الموارد التی یحتاج فیها الی التعبیر عن الصحیح فلا یقصر عنها کما لا یخفی.

و بهذا ظهر اندفاع ما افاده شیخنا الأعظم «قده» علی ما فی تقریرات

ص: 44

بحثه حیث جعل مساس الحاجة الی التعبیر عن الصحیح حکمة مقتضیة للوضع له، قال فی مقام الاحتجاج: و هو من وجوه: احدها- و هو المعتمد- قضاء الوجدان الخالی عن شوائب الریب بذلک، فانا اذا راجعنا وجداننا بعد تتبع اوضاع المرکبات العرفیة و العادیة و استقرائها و فرضنا انفسنا واضعین للفظ لمعنی مخترع مرکب نجد من انفسنا فی مقام الوضع عدم التخطی عن الوضع لما هو المرکب العام، فانه هو الذی یقتضی حکمة الوضع، و هی مساس الحاجة الی التعبیر عنها کثیرا و الحکم علیها بما هو من لوازمه و آثاره ان یکون موضوعا له، و اما استعماله فی الناقص فلا نجده إلّا مسامحة تنزیلا للمعدوم منزلة الموجود، فان الحاجة ماسة الی التعبیر عن المراتب الناقصة ایضا، و لیس من دأبهم ان یضعوا لها بأجمعها اسماء مخصوصة، فتوسعوا فی اطلاق اللفظ الموضوع للتمام علی تلک المراتب الناقصة من باب المسامحة و التنزیل، فلیس هناک مجاز الا فی امر عقلی.

و یرشدک الی ما ذکرنا ملاحظة استعمال لفظ الاجماع فی الاصطلاح علی الکاشف عن قول الحجة، مع اطباقهم علی ان المعنی المصطلح علیه هو اتفاق جمیع الأمة من اهل الحل و العقد، و هو ظاهر.

ثم ان الناقص الذی یستعمل فیه اللفظ بعد المسامحة علی وجهین:

الأول ان یکون الباقی مما یترتب علیه ما یترتب علی التام و یوجد فیه الخاصیة بدون الجزء الفاقد ایضا کما عرفت فی الاجماع، فان خاصیته اتفاق الکل موجودة فی اتفاق البعض الکاشف عن قول الحجة. و الثانی ان لا یکون کذلک، بل تزول الخاصیة بزوال الجزء الفاقد، کما هو قضیة الجزئیة غالبا فالأول فی نظر العرف صار عین الموضوع له بحیث لا یلتفتون إلی التسامح فی اطلاقه، فلا حاجة الی ملاحظة القرینة الصارفة، بخلاف القسم الثانی فان استعمال اللفظ الموضوع للتمام فی الناقص لا یکون إلّا بواسطة التسامح

ص: 45

و الالتفات الیه، فهو مجاز عقلی- انتهی.

توضیح الاندفاع: ان الحاجة کما انها ماسة الی التعبیر عن الصحیح کذلک ماسة الی التعبیر عن الأعم، کما اذعن به فی قوله «فان الحاجة ماسة الی التعبیر عن المراتب الناقصة ایضا» مضافا الی عدم ملائمة اجزاء الکلام، فان الظاهر من قوله «قضاء الوجدان» کون هذا الحکم من الوجدانیات، و من قوله «بعد تتبع اوضاع المرکبات» کونه استقرائیا، و من قوله «فانه هو الذی یقتضی حکمة الوضع» کونه نظریا برهانیا.

و لا یخفی ما بینها من التهافت، لأن الوجدانیات قسم من قسمی المشاهدات، و هما الحسیات و الوجدانیات، و المشاهدات قسم من الأقسام الستة للضروریات، و هی البدیهیات الأولیة و المشاهدات و الفطریات و التجربیات و المتواترات و الحدسیات. و الاستقراء فیما نحن فیه لا شبهة فی انه ناقص لأن الموارد المستقرأ فیها هی ما عدا المرکبات الشرعیة و ألفاظها، و هما بعد مشکوکتان یراد بالاستقراء تبیین حالهما، فلا یفید هذا الاستقراء لکونه ناقصا إلّا الظن ان ارید تبیین حال الأوضاع الشرعیة. و ان ارید استعلام حال وضعنا فلا معنی لاستعلامها بالاستقراء، بداهة ان اوضاعنا غیر خفیة علینا حتی یستعلم بالاستقراء.

و مقتضی التعلیل بقوله «فانه هو الذی یقتضی» الخ، کون الحکمة- و هی مساس الحاجة- واسطة فی الاثبات و لم الاثبات لکون الوضع للصحیح و لا ریب فی انه واسطة للثبوت ایضا، فیکون الحکم برهانیا. اللهم إلّا ان یراد بالوجدان المعنی اللغوی، فیبقی التهافت بین الأخیر کما لا یخفی.

و مع الغض عن ذلک کله نقول کما تفطن به «قده» فی تتمة کلامه التی لم ننقلها: ان ما ذکر لا یقضی بکون وضع الشارع لتلک الألفاظ مطابقا لما نجده من انفسنا، و ان اجاب قدس سره عن هذا بأنا نقطع

ص: 46

بأن الشارع انما لم یسلک فی اوضاعه- علی تقدیر ثبوتها- مسلکا آخر غیر ما هو المعهود من انفسنا فی اوضاعنا. و لکنه واضح الاندفاع، و ادعاء القطع عهدته علی مدعیه.

و لا ریب فی ان الأفعال الصادرة عن المختارین معللة بأغراض و دواع غیر منضبطة لا یطلع علیها غالبا غیر علام الغیوب، فمن این یعلم ان الداعی الذی دعانا الی الوضع للصحیح هو الذی دعا الشارع الی الوضع له.

ان قلت: لأن حکم الأمثال فیما یجوز واحد. قلت: لا نسلم ان هذا مقتضی المثلیة، بل مقتضاها لیس إلّا الصدور لداع، و اما الصدور لهذا الداعی او لذلک الداعی فهو مقتضی الشخص لا النوع، فلم یبق الا الاستقراء الناقص او القیاس الفقهی الذی هو تمثیل میزانی بلا جامع بل مع الفارق، بداهة انا لا نحتاج غالبا فی المرکبات العرفیة او العادیة الا الی التعبیر عن صحیحها بخلاف المرکبات الشرعیة حیث ان لها شرائط و موانع کثیرة، و معلوم ان المشروط بوجود شی ء او عدمه لا یکون إلّا الأعم، لأن الوجدان للشرط الوجودی و العدمی الذی هو الصحیح لا یکون مشروطا بذلک الشرط و إلّا لتأخر الشی ء عن نفسه.

و بالجملة المقصود انه فی المرکبات الشرعیة یکثر الاحتیاج الی التعبیر عن الأعم بخلاف غیرها من المرکبات.

و فیما ذکره قدس سره اخیرا- و هو أن یکون الباقی مما یترتب علیه ما یترتب علی التام- نظر واضح، اذ لا یعقل ان یترتب علی الجزء ما یترتب علی الکل و إلّا کان ما فرضناه جزءا آخر للکل غیر جزء، و هذا خلف او انقلاب او اجتماع للنقیضین کما لا یخفی.

و اما مثال الاجماع فلا یخفی ان اتفاق جماعة من الأمة اذا کان کاشفا عن قول الحجة فیکون انضمام اتفاق جماعة اخری منها الیهم لغوا غیر مفید

ص: 47

لشی ء اصلا، فیکون کالحجر الموضوع بجنب الانسان. و فیه ایضا مواقع أخر للنظر اعرضنا عنها مخافة الاسهاب و الاطناب.

قوله «قده»: ما ورد فی الأخبار المستفیضة- الخ.

الأولی ان یذکر هذه الأخبار فی الوجه الأول بیانا لصحة السلب کما لا یخفی. و اورد علی الاستدلال بها ما اورد علی کون صحة السلب علامة للمجاز من لزوم الدور، و الجواب الجواب.

قوله «قده»: مما یدل بظاهره علی نفی الماهیة.

لکون کلمة «لا» موضوعة لتبرئة الجنس و نفیه، و فی تقریرات بحث شیخنا الأعظم قدس سره فالخبر المحذوف هو الموجود، بل ربما نسب الی المحققین ان «لا» غیر محتاج الی الخبر، فیکون العدم المستفاد منه عدما محمولیا، و هو اقرب لتسمیته بنفی الجنس، حیث ان المنفی هو نفس الجنس لا وجوده و ان صح الثانی ایضا- انتهی.

و فیه ما لا یخفی، اذ کلمة «لا» حرف، و معانی الحروف علی مذاق القوم معان آلیة غیر مستقلة مرآتیة بها ینظر لا فیها ینظر فکیف یکون العدم المستفاد منه عدما محمولیا، و العدم المحمولی هو مفاد معدوم، و هو لا یکون إلّا من المعانی الاسمیة.

و ما ذکره «قده» فی وجه ما استقربه غیر وجیه، لأن نفی الجنس لا معنی له إلّا نفی وجوده، لأن الجنس له شیئیة ماهیة و شیئیة وجود، و شیئیة ماهیة ممتنعة الارتفاع مستحیلة الانتفاء، لأن ثبوت الشی ء لنفسه ضروری و سلبه عن نفسه محال، بحیث لو جاز تقریر الماهیة منفکة عن کافة الوجودات لکانت هی هی، فلا معنی لنفی الجنس و الماهیة الا الارتفاع

ص: 48

عن صفحة الواقع و متن الاعیان. و بعبارة اخری نفی وجوده.

و یمکن ان یوجه عدم احتیاج کلمة «لا» الی الخبر بوجه وجیه، و هو انه من الواضح ان قاعدة الفرعیة غیر جاریة فی الوجود المطلق و مفاد الهلیة البسیطة بل جاریة فی الوجود المقید و مفاد الهلیة المرکبة، اذ من الواضح ان قولنا زید موجود او الانسان موجود لیس فیه ثبوت شی ء لشی ء حتی یقال فیه: ثبوت شی ء لشی ء فرع ثبوت المثبت له و ان لم یکن فرع ثبوت الثابت بل هو ثبوت الشی ء، فالهلیة البسیطة خارجة عن القاعدة تخصصا و موضوعا لا تخصیصا و حکما، فبالحقیقة یکون مفاد قولنا الانسان موجود تحقق الموضوع و وجد لا انه بعد ما تحقق الموضوع و وجد فی ظرف الانصاف و وعائه- و هو الخارج- تحقیق المحمول بل لیس إلّا تحقق الموضوع اذ الوجود لیس الا کون الماهیة و تحققها لا کون شی ء و تحققه لها کما هو واضح، فلیس فیه فی الحقیقة موضوع و محمول و مبتدأ و خبر و مسند و مسند الیه، فاذا کان هذا حال القضیة الایجابیة الحملیة فی الهلیة البسیطة من عدم خبر و مسند لها بالحقیقة إلّا بحسب ضیق العبارة فکیف حال السلبیة منها.

فعلی ما ذکرنا لا یکون مفاد کلمة «لا» النافیة للجنس الا نفی وجود الموضوع لا نفی شی ء عن الموضوع و لیس فیه قطع ربط و سلب حمل- فاحتفظ بهذا و اشکر ربک فانه نفیس فالحمد للّه تعالی.

قوله «قده»: ان جمیع العبادات الخ-.

هذا القیاس مرتب علی هیئة الشکل الثانی، حیث ان الحد الأوسط محمول فی المقدمتین، و نتیجة هذا القیاس هو قولنا «لا شی ء من العبادة بفاسدة» و ینعکس بالعکس المستوی الی قولنا «لا شی ء من الفاسد بعبادة» و هو الذی ذکره المصنف قدس سره نتیجة، و هو لیس نتیجة بل هو

ص: 49

عکس مستوی للنتیجة، اذ السالبة الکلیة تنعکس نفسها و إلّا لزم سلب الشی ء عن نفسه.

قوله «قده»: و لو قیل بالفرق- الخ.

مراده باسم العبادة هی لفظ العبادة فالاضافة بیانیة، و مراده بأسامی العبادات هی لفظ الصلاة و الصوم و نحوهما. و بیان مرامه: ان ما ذکر من کون العبادة ما رجح فعله علی ترکه انما هو معنی لفظ العبادة، و أما اسامی العبادات فلا نسلم ان معانیها ما رجح فعله علی ترکه بل هی اعم.

و الحاصل انا نمنع الصغری و هو قولنا «جمیع العبادات مطلوبة للشارع» ان ارید بها مدالیل أسامی العبادات، و ان ارید بها مدلول لفظ العبادة فالصغری و ان کانت مسلمة حقة إلّا انها اجنبیة عما نحن بصدده.

و بعبارة اخری یکون القیاس حقا منتجا لنتیجة حقة لا یکون مطلوب القائس المستدل، اذ النتیجة تکون «لا شی ء من العبادة بفاسدة» ای لا یکون شی ء من مصادیق مدلول لفظ العبادة بفاسدة، و لا ربط له بمدالیل اسامی العبادة و هو المقصود و الاستدلال.

و لکن فی الفرق بین اسم العبادة و اسامی العبادات ما لا یخفی، حیث ان المفروض ان اسامی العبادات کلفظ الصلاة و الصوم و نحوهما اسام لما هو مدلول العبادة، و العبادة حسب الفرض ما رجح فعله علی ترکه، فارتفع الفرق من البین، إلّا ان یکون اطلاق العبادة فی قولهم «اسامی العبادات» اطلاقا مجازیا، و هو خلاف الظاهر- فافهم بعون اللّه و حسن تأییده.

قوله «قده»: کان لها وجه ضبط فی المعنی الموضوع له- الخ.

فیه: انه ان کان المراد بالصحیحة و ما رادفها الصحیحة المفهومیة فاما

ص: 50

ان یراد الماهیة المطلقة الصحیحة ایة ماهیة کانت- و بعبارة اخری الشیئیة العامة الصحیحة- فلا ریب فی ان المعنی المتصور الموضوع له و ان کان منضبطا إلّا ان هذا المعنی من المعقولات الثانویة الفلسفیة، و الصلاة و امثالها من المعقولات الأولیة، فلا یکون هذا المعنی معنی لفظ الصلاة و امثالها، مضافا الی ان هذا المعنی اعم من معنی الصلاة فلا یکون معنی لها. و إما ان یراد الماهیة الحاصلة الصحیحة التی هی من المعقولات الأولیة- و بعبارة اخری ماهیة الصلاة صحیحة مثلا- فالمعنی لا یکون منضبطا، فان ماهیة الصلاة غیر منضبطة، مضافا الی انه لا وجه لاعتبار الصحیحة و هی من المعقولات الثانویة الفلسفیة، و العناوین الثانویة الانتزاعیة قید المعنی لفظ الصلاة مثلا کما لا یخفی. و ان کان المراد الصحیحة المصداقیة فیکون المعنی ماهیة الصلاة مثلا التی هی مصداق لتمامیة الاجزاء و الشرائط و الصحة، فهو و ان کان سالما من محذور اعتبار المعقول الثانوی فی المعنی الذی هو معقول اول إلّا انه غیر منضبط، اذ مصادیق الصحة مختلفة غایة الاختلاف بحسب احوال المکلف من السفر و الحضر و الاختیار و الاضطرار و التمکن و عدمه، بحیث لا یکون جامع ضابط.

بل انا اقول: اذا کان للصحیحی جامع ضابط کالصحیحة مثلا فلیکن للأعمی، لأنه لا ریب فی انه اذا کانت الصحیحة معنی متعقلا منضبطا کانت الفاسدة- و هی عدم الصحیحة و عدم الملکة ایضا- معنی منفعلا منضبطا، لأن تعقل اعدام الملکات و القینات و انضباطها بتعقل ملکاتها و انضباطها، فاذا کان القسمان- و هما الصحیحة و الفاسدة- منقطعین منضبطین کان المقسم لهما و هو الأعم کذلک، و هو ظاهر لأن الخاص لا ینفک تحققا و تعقلا من العام و المقید عن المطلق بل هو هو، فاذا کان العام و المطلق غیر متعقل و لا منضبط کیف یکون الخاص و المقید متعقلا منضبطا، و هو

ص: 51

واضح لا سترة علیه.

و من العجب ما فی تقریرات بحث شیخنا الأعظم «قده» من ادعاء عدم امکان جامع مشترک ضابط علی المذهب و عدم معقولیته، حیث قال:

اذ لا یعقل القدر المشترک بین الزائد و الناقص علی وجه یکون الزائد ایضا من حقیقة القدر المشترک و لا تکون الزیادة من اجزاء الفرد. و توضیحه:

ان القدر المشترک بین الزائد و الناقص تارة یراد به ان تکون الزیادة فی الفرد الزائد داخلا فی حقیقة الفرد خارجا عن حقیقة القدر المشترک، و تکون الزیادة معتبرة بالنسبة الی نفس القدر المشترک لو قلنا بامکان وجوده مع قطع النظر عن لحوق شی ء مخصص له من الفصول او شی ء آخر، و بالنسبة الی الفرد الآخر الزائد علی القدر المشترک ایضا لو قلنا بامتناع وجود القدر المشترک من دون لحوق المخصص. و تارة یراد به ان تکون الزیادة داخلة فی حقیقة القدر المشترک، فیکون ماهیة واحدة تارة زائدة و تارة ناقصة، و الأول لو قلنا بامکانه و معقولیته فهو مما لا یلتزم به القائل المذکور لظهور کلماته طرا فی ان الصحیحة من حقیقة الصلاة کالفاسدة، فاطلاق لفظ الصلاة علی کل واحدة من الصحیحة و الفاسدة لیس من باب استعمال اللفظ الموضوع للکلی فی الفرد لیکون حقیقة فی وجه و مجازا فی آخر، و الثانی غیر معقول، ضرورة امتناع اختلاف معنی واحد بالزیادة و النقصان.

فان قلت: ما ذکرته مبنی علی امتناع التشکیک فی الذاتیات و لم یثبت ذلک، کیف و قد ذهب جماعة من اهل المعقول الی امکانه. قلت: ما ذکرنا باطل و ان قلنا بامکان التشکیک، ضرورة وجود الفرق بین المقامین، فان القائل بامکانه انما یقول به فیما کان الزائد بعینه من جنس الناقص و یکون ما به الامتیاز فیه عین ما به الاشتراک و من سنخه، بخلاف المقام فان الزائد مباین للناقص و هو مستحیل بالضرورة.

ص: 52

فان قلت: نحن لا نقول بأن تلک الأرکان المخصوصة قدر مشترک بین الزائد و الناقص لیلزم ما ذکر من المحذور، بل نقول ان لفظ الصلاة مثلا موضوعة للارکان المخصوصة و باقی الاجزاء خارجة عنها و عن المسمی لکن مقارنتها لغیرها لا یمنع من صدق اللفظ علی مسماه.

قلت: ذلک ایضا مما لا یلتزم به القائل المذکور، اذ بناء علی ذلک یصیر استعمال اللفظ فی الصحیحة المستجمعة للشرائط و الاجزاء من قبیل استعمال اللفظ الموضوع للجزء فی الکل و هو مجاز قطعا، و الظاهر من کلامه کونه حقیقة، بل و استعماله فی الفاسدة مع الزیادة علی الأرکان ایضا مجاز.

و لا وجه لما یتوهم من انه یمکن ان یکون الاستعمال المذکور حقیقة، من قبیل استعمال الحیوان الموضوع للجزء فی الانسان، لأن استعماله فی الحیوان الناطق مجاز و لو بملاحظة علاقة الکل و الفرد فکیف بملاحظة علاقة الکل و الجزء، و هو فی غایة الظهور- انتهی.

و حاصل تصویراته قدس سره للزائد ثلاثة: الأول ان یکون الفرد الناقص و هو القدر المشترک، و الثانی ان یکون الزائد و الناقص حقیقة واحدة و ماهیة فاردة، و الثالث ان یکون الزائد مرکبا و کلا و الناقص جزءا- علی ما یستفاد من قوله فان قلت و قوله قلت- فیکون الزائد مباینا للناقص مباینة الکل للجزء فی الحقیقة و الماهیة، بخلاف الوجه الأول حیث انهما مشترکان مندرجان تحت ماهیة واحدة و یکونان متماثلین، و بخلاف الوجه الثانی حیث انهما حقیقة واحدة و ماهیة فاردة.

و فیه: اولا- انه قدس سره اعوزه قسم آخر، و هو ان یکون الزائد صنفا مغایرا للناقص، و هذا القسم الحق المطابق للواقع. و لا تتوهم ان مراده بالفرد هو الجزء الاضافی فیشمل الصنف لا الجزء الحقیقی، لأنه لا یلائمه قوله: لو قلنا بامکان وجود القدر المشترک- الخ، و قوله:

ص: 53

لو قلنا بامتناع وجوده- الخ، حیث ان الاصناف بعد باقیة علی الکلیة غیر بالغة الی حد الوجود کما لا یخفی. و الحاصل انا نختار ان الزائد و الناقص- و بعبارة اخری الصحیح و الفاسد- صنفان متغایران، و لا شبهة فی انه یکفی فی تصنیف الانواع القیود الوجودیة و عدمها، فالزنجیة و غیرها صنفتان للانسان و لا یحتاج الی اعتبار الرومیة. ففیما نحن فیه نقول:

الأجزاء المعینة التی تعین بتصویر مذهب الأعمی ان لوحظت بشرط سائر الأجزاء و الشرائط تصیر صنفا و ان لوحظت بشرط لا تصیر صنفا آخر، و الصنفان کلاهما من تلک الحقیقة، و هی صادقة علیها صدقا حقیقیا و یکون اطلاق لفظ تلک الحقیقة و ارادة الصنفین من باب الاطلاق و الانطباق و من باب تعدد الدال و المدلول لا من باب الاستعمال و وحدة الدال، و لم یظهر لنا من کلام الأعمّی الذهاب الی کون الاطلاق علی الصنفین لو کان من باب الاستعمال من باب الحقیقة حتی لا یمکن ان یکون مراده من القول بالأعم هذا النحو من التصویر، بل القول بالأعمیة ینادی بأعلی صوته بکون الاطلاق من باب الکلیة و الانطباق.

و بهذا البیان الواضح و التبیان اللائح ظهر انه لو کان مراد الأعمی الوجه الأول من تصویراته قدس سره الثلاثة لا یتجه علیه شی ء، و أما الامتناع الذی زعمه «قده» فی هذا الوجه حیث اشار الیه بقوله «لو قلنا بامکانه و معقولیته» فیرد علیه انه لا امتناع فی ان یوجد القدر المشترک النوعی بلا لحوق شی ء آخر، و ذلک کما ورد فی الأخبار «ان للّه تحت العرش ثورا أو دیکا»، و أذعنت جماعة من اهل المعقول بالمثل النوریة الافلاطونیة و ارباب الانواع، و اذعنوا بأن لکل نوع فردین فرد مجرد ابداعی و فرد متجرم مادی. و لا شبهة فی انه علی مذهبهم تحقق القدر المشترک النوعی فی المادة بشرط لحوق المادة و استعدادها و فی المجرد بشرط لا. و لست

ص: 54

ارید اثبات تجرد تلک الأفراد النوریة و ربات الطلاسم، بل مقصودی انه لم یقم برهان علی استحالة وجود القدر المشترک النوعی بدون لحوق شی ء، بل قالوا بوقوعه فضلا عن امکانه.

ان قلت: مراده قدس سره من اعتبار لحوق شی ء اعم من الوجودی و العدمی، و انت اذعنت بأنه لا یتحقق القدر المشترک بلا لحوق شرط لا و التجرد.

قلت: ان کان الأمر کما ذکر لم یبق مورد لم یلحق القدر المشترک شی ء فلا حاجة الی تحمل اعتبار الزیادة بالنسبة الی الفرد الآخر الزائد علی القدر المشترک، کما هو صریح کلامه قدس سره، مع ان هذا التمحل لا یجدی اصلا، اذ الکلام عائد بالنسبة الی ذلک الفرد الآخر الزائد علی قدر المشترک الذی قیست الزیادة فی الفرد الزائد المبحوث عنه بالنسبة الیه، فیقال لا یعقل نسبة هذه الزیادة ایضا الی القدر المشترک لعدم امکان وجود القدر المشترک بدون لحوق شی ء فیتسلسل او یدور کما لا یخفی.

و ثانیا: ان فرقه قدس سره فی الوجه الثالث بین المقام و مقام التشکیک الذی قال به جماعة من اهل المعقول فی الذاتیات غیر وجیه، لأن فی المقام ایضا الکامل من سنخ الناقص و ما به الاشتراک عین ما به الامتیاز و ما به الافتراق عین ما به الاتفاق، لوضوح انه لیس المراد من کون الکامل و الناقص و الشدید و الضعیف متسانخین کونهما بما احدهما کامل بما هو کامل و الآخر ناقص ضعیف بما هو ناقص و ضعیف متسانخین و احدهما عین الآخر لوضوح بطلانه و بداهة فساده، بل المراد کونهما باعتبار الغاء الحدود شیئا واحدا، و الأمر فیما نحن فیه کذلک، اذ للاعمی ان یدعی ان الصلاة مثلا اسم لنحو خاص من الخضوع و العطف، فالناقص صلاة و الزائد الکامل ایضا صلاة، و مع الغاء حد النقص و الحدود الأخر و ملاحظة

ص: 55

طبیعة الخضوع احدهما من سنخ الآخر و ان کانا بملاحظة حدود انفسهما متغایرین متخالفین و مع ذلک احدهما اشد و اکمل من الأخر.

و لیوضح ذلک بمثال فنقول: اذا کان نور ضعیف سراجی و نور آخر اشد و اقوی ناشئا من السراج و القنادیل و المشاعل و القمر، فلا ریب فی تحقق التشکیک بینهما مع انهما بما هما هما متخالفان، إلا انهما بما هما نور احدهما عین الآخر.

و لا یذهب علیک انا فی کل مقام نقول بالتشکیک فانما هو باعتبار الوجود او فی الوجود نفسه، و إلّا فالماهیة غیر قابلة للتشکیک بلا شک، فالوجود واسطة فی عروض التشکیک للماهیة وهما.

ثالثا: ان الوجه الثالث الذی نصوره لتصویر مذهب الأعمی من اخذ الناقص جزءا و الزائد کلا باطل، لأن الأرکان المخصوصة المفروضة موضوعا لها إما ان تؤخذ بشرط لا فیکون الموضوع له هو الفاسد دون الأعم، و ان اخذت لا بشرط رجع الی الوجه الاول و یکون من باب الکلی و الفرد دون الجزء و الکل، و لما کان الکلی جزءا و الفرد کلا زعم انه تصویر آخر.

و مع الغض عن ذلک نقول: لو کان جزءا و کلا لم یلزم ان یکون اطلاق ذلک الموضوع للجزء علی الکل مجازا لم لا یجوز ان یکون من باب تعدد الدال و المدلول لا من باب وحدة الدال و الاستعمال فی الکل- فافهم و اغتم و اشکر ربک، و قد خرجنا عن طور التعلیق لکون المسألة من المهمات، فالحمد للّه علی ما ألهم و الشکر له علی ما انعم.

قوله «قده»: حیث ادعی- الخ.

فیه ان المحقق القمی قدس سره لم یدع ما ذکره و لا اذعن به،

ص: 56

بل قال: یمکن ان یستفاد مما ذکرنا فی هذا المقام من باب التأیید و الاشارة و الاشعار کون ماهیة الصلاة مثلا هو التکبیر و القیام و الرکوع و السجود- انتهی. و مع ذلک فقد امر بالتأمل فی آخر کلامه.

قوله «قده»: للقطع- الخ.

بیان للانتقاض الطردی، و قوله «مع انها لو کانت» الخ، بیان للانتقاض العکس.

قوله «قده»: و لیس فی تسمیتها ارکانا- الخ.

لأن مصطلحهم فی الرکون هو کون زیادته کنقیصته عمدا او سهوا مبطلا، و لیس المراد کونه محققا للمسمی و الماهیة. و فیه ان وجه الاشعار هو ان سائر الأجزاء لو کانت معتبرة فی المسمی و تحقق الماهیة لکانت نقیصتها السهویة ایضا مبطلة، اذ لا فرق فی انتفاء الماهیة بانتفاء اجزائها بین انتفاء الاجزاء بالعمد او بالسهو، اذ الکل عدم عند عدم اجزائها.

فمن هنا ظهر ان المحقق للماهیة و المعتبر فی حقیقتها و الملحوظ فی صدقها هو غیر هذه الاجزاء- فافهم.

قوله «قده»: فلا یلزم الدور.

حیث لم یعتبر صدق اللفظ حتی یدور.

قوله «قده»: و التقیید علی خلاف الأصل.

فیه: ان التقیید لا یوجب تجوزا حتی یکون مخالفا للأصل. و ببیان آخر: لیس التقیید مانعا بل عدمه شرط- فافهم بعون اللّه.

ص: 57

قوله «قده» لا عبرة بهذا الأصل و نظائره- الخ.

لأن هذا من الأصول المرادیة لا الأوضاعیة. و بعبارة اخری واضحة نقول: ان اصالة عدم التقیید و اصالة عدم التخصیص و اصالة الحقیقة انما یتبع حیثما تمیزت الأوضاع عن غیرها و الحقائق عن المجازات و شک فی المراد و المستعمل فیه دون ما اذا لم یصل الموضوع له- کما فیما نحن فیه.

قوله «قده»: و هی بعد الاطلاع.

کلمة «بعد» بضم الباء.

قوله «قده»: ان فرض اختصاص الوضع بالصحیحة یأبی- الخ.

لأن فرض اختصاص الوضع بالصحیحة یستلزم ان یکون صدق الاسم علی الفاسد مجازا، فاذا کان حقیقة حسبما فرض یلزم اجتماع الضدین، و هو محال.

و ان شئت قلت: فرض اختصاص الوضع بالصحیحة یقتضی ان لا یکون صدق الاسم علی الفاسد حقیقة، فاذا کان حقیقة فاما ان یقال حقیقة و لیس بلا حقیقة فهذا خلف للفرض محال، و إما ان یقال الحقیقة و اللاحقیقة واحدة فهذا انقلاب محال، و إما ان یقال بهما و بتغایرهما و اجتماعهما فهو اجتماع للنقیضین و هو ایضا محال.

و مراده قدس سره بقوله «إلّا ان یدعی انقلاب الوضع حینئذ» الخ تصویر اجتماع هذین النقیضین بسبب تکثر الجهة و تعدد الحیثیة، یعنی یصدق لیس حقیقة باعتبار الوضع الأصلی و یصدق انه حقیقة بحسب مساعدة العرف.

و وجه عدم امکان الالتزام به ان مساعدة العرف ان لم یکن علی الوضع

ص: 58

الثانوی- و لو علی وجه التعین و التخصص- فلا یصح صدق انه حقیقة، و ان کانت علی الوضع الثانوی فاللفظ مشترک لفظی ان لوحظ الوضع الأصلی الأولی و الثانوی العرفی، و ان لوحظ کل واحد علی حدة فاللفظ موضوع بحسب کل وضع لمعنی خاص لا انه موضوع عام جامع شامل، و کلاهما خلف.

قوله «قده»: مع ما یتبعه من البدن- الخ.

یعنی ان المادة البدنیة معتبرة علی وجه العموم و الابهام، و یکون لها عرض عریض، فبتبدلها لم یتبدل الموضوع له و بنقصان مقدارها و کمها لم ینقص الموضوع له، اذ لم یؤخذ فیه حد محدود و مقدار معین.

قوله «قده»: و لیس الوضع فی جمیع المرکبات بهذه المثابة.

یمکن ان یقال ان بنی الأمر علی الدقة العقلیة و المداقة الفلسفیة کما بنی قدس سره علیه فی وضع لفظ «زید» مثلا من کون البدن مأخوذا علی وجه الابهام و العموم فلیکن الأمر فی سائر المرکبات کالسریر و البیت و المعاجین و الاطریفلات و الجوارش کذلک، اذ حینئذ کل منها لا محالة یکون صورة إما نوعیة جوهریة او عرضیة، فیقال: ان ألفاظها موضوعة لتلک الصورة مع ما یتبعها من المادة الغیر محدودة بحد، فیصدق علیه حقیقة عند نقصان جزء منها- و لا سیما ان قیل شیئیة الشی ء بصورته لا بمادته و شیئیة الشی ء بکماله و تمامه لا بنقصه و امکانه، و المادة حامل امکان الشی ء و الصورة فعلیة الشی ء- فافهم بعون اللّه تعالی.

ص: 59

قوله «قده»: فیرجع الی التحقیق الی ما ذکرنا.

لأن لفظ الصلاة مثلا عند الاطلاق و التجرد عن القرائن یکون ظاهرا فی الصحیحة، سواء کان الظهور ظهورا وضعیا ذاتیا حاقیا کما یقول به المصنف «قده» او کان ظهورا اطلاقیا عرضیا، فالمآل و المرجع واحد.

قوله «قده»: و معه لا یتم الأولیة المدعاة.

لأنه بعد ما کانت مستعملة فی خصوص الصحیحة لو کانت موضوعة للأعم لم تکن حقیقة فی خصوص الصحیحة، فلا بد من الوضع لها ایضا فیلزم الاشتراک اللفظی و هو مخالف للأصل.

قوله «قده»: و أما فساده فظاهر.

ای ضروری وجدانی. و مراده بفساد التالی و بطلانه هو امتناعه الغیری لا امتناعه الذاتی. و بعبارة اخری: هو عدم وقوعه و وجوده بانتفاء علته و عدمها لا عدم امکانه، و معلوم ان عدم وقوع التالی بعد تحقیق الملازمة و صدقها مستلزم لعدم وقوع المقدم، و هو المقصود من القیاس الشرطی هنا.

قوله «قده»: انا لا نعتبر الصحة جزءا- الخ.

یمکن ان یکون مراده قدس سره ان الذی تعلق الطلب به- و ان کان هو الصحیحة و الماهیة المقیدة بالصحة- إلّا ان الصحة و التقیید بها خارجان عنه بناء علی مذهبه، کما تکرر التصریح به فی الکتاب من خروج القید و التقیید عن المقید و ان کنا لا نتعقله، و حینئذ فلا تکرار، بل یندفع الدور ایضا، و لکن المبنی فاسد.

ص: 60

و یمکن ان یکون مراده قدس سره ان الموضوع له الذی تعلق الطلب به هو الفعل من حیث هو و الصحة من توابعه و لوازمه کما سیصرح به فی متعلق الطلب الواقعی.

و لکن فیه ان هذا خلف للفرض، اذ المفروض هو ان الموضوع له هو الفعل الصحیح لا الفعل من حیث هو هو، إلّا ان یکون مراده بیان المستعمل فیه لا الموضوع له. و حاصله منع الملازمة فی تلک القضیة الشرطیة بأنه لم لا یجوز أن یکون المستعمل فیه هو الفعل من حیث هو لا الفعل من حیث هو صحیح، و حینئذ فلا یلزم تکرار بل و لا یلزم دور.

قوله «قده»: ثم المراد بالصحة- الخ.

بیان لدفع الدور، و حاصله ان الأمر الظاهری لما کان غیر مقتض للاجزاء فالصحة لا تکون الا موافقة الأمر الواقعی و الطلب النفس الأمری و حینئذ فنقول: الصحة المأخوذة فی مدالیل اسامی العبادات هی موافقة الأمر الواقعی، فالأمر الظاهری لما کان متعلقا بالعبادات فهو متأخر عن الصحة تأخر العارض عن معروضه و عن قیوده و موقوف علیها، و هذه الصحة لما کانت صحة واقعیة فلا یتوقف علی الأمر الواقعی، فاختلف طرفا الدور.

و ان قرر الدور بالنسبة الی الأمر الواقعی بتقریب ان الأمر الواقعی موقوف علی الصحة الواقعیة و هی موقوفة علی الأمر الواقعی، فنقول: ان الأمر الواقعی لا یتوقف علی الصحة الواقعیة بل علی الفعل من حیث هو و تکون الصحة الواقعیة من توابعها و لوازمها و شئونها و آثارها و ان لم یسم ذلک الفعل صلاة و لیس فی ذلک العالم اطلاق لفظ و تسمیة. نعم بعد ما تعلق الأمر الواقعی بذلک الفعل حصل الصحة الواقعیة التی هی مأخوذة

ص: 61

فی مدلول لفظ الصلاة حصل الوضع و التسمیة و اطلق علی ذلک الفعل الصلاة.

او نقول: ان الأمر الواقعی یتعلق بالفعل الصحیح الذی یکون صحته بهذا الأمر و الطلب لا بأمر سابق فلا دور، اذ لیس إلّا الموقوف و المتأخر و لیس موقوف علیه و سابق، و مفسدة الدور تقدم الشی علی نفسه و تأخره عن نفسه، و بعبارة اخری اجتماع الضدین.

و لکن فیه ان محذور الدور علی التصویر الأخیر باق غیر مندفع اصلا اذ الفعل الصحیح بهذا الأمر لما کان صحته ناشئا و حاصلا عن هذا الأمر فیکون هنا الأمر سابقا سبقا ذاتیا و لا یحتاج الی السبق الزمانی، و هذا الأمر لما کان متعلقا بالفعل الصحیح یکون متأخرا، و هذا دور ظاهر کما لا یخفی.

و الذی یخالج ببالی القاصر فی دفع الدور بل التکرار- مضافا الی ما اشرت الیه من منع الملازمة فی القضیة الشرطیة لأن اللازم الذی ذکر لازم للاستعمال فی الصحیح فی متعلق الاوامر سواء کان حقیقة او مجازا و لیس لازم للوضع مع عدم الاستعمال فیما وضع له- فلم لا یکون لزوم المحالین الذاتی و الغیری قرینة صارفة عن ارادة الصحیح لو کان موضوعا له، فلا یلزم شی ء ان الصحة هی موافقة الأمر، و لا ریب فی ان الصحة المأخوذة فی الموضوع له المتعلق للأمر هی الموافقة المفهومیة دون المصداقیة، لأن الموافقة المصداقیة انما هی باتیان المأمور به فی الخارج علی طبق ما امر به فیکون المأمور به موجودا فی الخارج فلا یتعلق به الطلب لأنه طلب للحاصل، فلا بد و ان یکون المراد بها الموافقة المفهومیة، فیکون حاصل الأمر:

اوجد ماهیة الصلاة موافقة للأمر، یعنی اوجد الموافقة و حصلها فی الخارج و لا ریب فی ان مفهوم الموافقة لا یتوقف علی وجود امر فی الخارج فضلا

ص: 62

عن کونه هذا الأمر المتعلق، فالأمر موقوف علی الموافقة المفهومیة التی یکیفها الأمر المفهومی، و هی لا تتوقف علی هذا الأمر. نعم الموافقة المصداقیة متأخرة عن هذا الأمر و موقوفة علیه، فاحتفظ به فانه نفیس.

و أما ما اجاب به شیخنا الأعظم قدس سره علی ما فی تقریرات بحثه لبعض الأعاظم عن المحذورین فلا یخلو عن النظر، قال: و الجواب ما تقدم مرارا من ان المراد من الصحة المعتبرة فی المقام، و علیه فلا تکرار و لا دور.

نعم یرد ذلک فیما اذا کان المراد من الصحة موافقة الأمر- انتهی.

و اشار بقوله «ما مر» الی ما ذکره سابقا بقوله: لیس المراد به- یعنی بلفظ الصحیح- ما هو المنسوب الی الفقهاء من ان الصحیح ما اسقط القضاء، او الی المتکلمین من انه ما وافق الشریعة، اذ الصحة علی الوجهین من الصفات الاعتباریة المنتزعة عن محالها بعد تعلق الأمر بها، و لا یعقل ان یکون داخلا فی الموضوع له، بل المراد به الماهیة الجعلیة الجامعة للاجزاء و الشرائط التی لها مدخل فی ترتیب ما هو الباعث علی الأمر بها و یعبر عنه بالفارسیة بدرست- انتهی کلامه رفع مقامه.

و فیه مضافا الی ما ظهر من کلامنا من امکان اخذ الموافقة المفهومیة فی الموضوع له و الذی لا یعقل اخذه فیه هو المصداقیة ان ما ذکره لا یلائم مذاقه قدس سره من تبعیة الأحکام الوضعیة للاحکام التکلیفیة.

بیان هو ان الجامعیة للأجزاء و الشرائط موقوفة علیهما، و حیث ان الأجزاء و الشرائط مأخوذان مع الوصف العنوانی فهما موقوفان علی الجزئیة و الشرطیة و حیث ان المفروض ان الاحکام الوضعیة تابعة و منتزعة فلا جرم تتوقف الجزئیة و الشرطیة علی الأمر. و هذا دور، غایة الأمر و قصواه انه مضمر.

ان قلت: ان الدور نوعی، لأن الأحکام التکلیفیة التی هی موقوفین علیها للجزئیة و الشرطیة هی الخطابات الاصلیة المتعلقة بالأجزاء و الشرائط

ص: 63

لا ذلک الأمر المتعلق بالکل، فاختلف طرفا الدور شخصا و ان اتحدا نوعا و المناط فی استحالة الدور هو الاتحاد الشخصی.

قلت: فعلی هذا یلغو الأمر بالکل، اذ بعد ما امر بالاجزاء بأسرها و الشرائط برمتها علی وجه یستفاد منه الجزئیة و الشرطیة فأی حاجة الی الأمر کما هو واضح لمن تدبر و انصف، فاما یلزم اللغو و اما یلزم الدور- فافهم ما ذکرنا و اعرف قدره فلله الحمد و المنة.

قوله «قده»: فلیس فی شی ء منهما- الخ.

ای لیس فی شی ء من لفظی الصلاة و الاعادة دلالة. و یحتمل ان یکون الضمیر راجعا الی الأمر باعادة الصلاة و سائر الألفاظ.

قوله «قده» او هو ممتنع.

لأن التکلیف لا یتعلق بالممتنع لاشتراط کون المکلف به مقدورا و الممتنع غیر مقدور.

قوله «قده»: لکن هذا انما یتم- الخ.

و أما اذا کان العمل غیر مطلوب علی الوجه المنهی عنه قبل النهی و یکون الفرض من النهی الکشف عن عدم مطلوبیته فلا یتم ما ذکر، اذ یکون اللفظ مستعملا فی الفاسد حال النهی.

قوله «قده»: و ما یستلزم وجوده عدمه فهو محال.

لأنه مع کونه اجتماعا للنقیضین بحسب الواقع و متن الاعیان مستلزم لکون الشی ء عدمه، اذ العلیة لا تکون الا بالسنخیة و المناسبة و إلّا لکان

ص: 64

کل شی ء علة لکل شی ء، فاذا کانت العلیة بالسنخیة فیلزم ان یکون الشی ء عدمه لیکون علة لعدمه، اذ علة العدم عدم و علة الوجود وجود و علة الماهیة ماهیة، فیلزم سلب الشی ء عن نفسه، و الحال ان ثبوت الشی ء لنفسه ضروری و سلبه عن نفسه محال- فافهم ما ذکرنا.

قوله: «قده» و فیه نظر ظاهر.

لأن المراد بالأعم هنا هی الماهیة اللابشرطیة المقسمیة الارسالیة الابهامیة لا اللابشرطیة القسمیة المقیدة بالکلیة و الارسال حتی یستلزم النذر بها تعلقه بالصحیح ایضا.

و ان شئت فقل: المراد هنا الماهیة اللابشرطیة التی تسمی بالمطلقة، لا الماهیة المشروطة بشی ء المسماة بالمخلوطة.

قوله «قده»: ان النذر حینئذ انما یتعلق بالصحیحة- الخ.

غرضه قدس سره ابداء امکان کون المراد من الصحة الصحة قبل النذر لا الصحة المطلقة، فاذا امتنع کون المراد الصحة المطلقة لاستلزامه کون الشی ء مستلزما لعدمه فتحقق ذلک الامکان العام فی ضمن الوجوب. و هذا المراد من الحصر المستفاد من کلمة «انما»، و علی هذا لا یلزم محذور لأن انعقاد النذر موقوف علی الصحة قبل النذر، و هی لیست موقوفة علی عدم النذر، بل الموقوف علی عدمه هو الصحة المطلقة.

و ببیان آخر نقول: کما انه اذا کان شی ء جائیا من قبل المحمول یمتنع اخذه قیدا للموضوع، لاستلزامه الدور، لأن المحمول موقوف علی الموضوع، و الموضوع لما کان مقیدا بقید جاء من ناحیة المحمول موقوف علی المحمول، و هذا دور، کذلک اذا کان شی ء مستلزما لعدم المحمول

ص: 65

یمتنع اخذه فی الموضوع، لاستلزامه استلزام وجود الشی ء لعدمه، کما فیما نحن فیه، لأن النذر و انعقاده موقوف علی الصحة، و الصحة المطلقة موقوفة علی عدم انعقاد النذر، فامتنع اخذ الصحة المطلقة فی متعلق النذر، فوجب اخذ الصحة قبل النذر.

و لا یمکن ان یقال: کما دفعت الدور فی مسألة اخذ نیة القربة و الامتثال فی متعلقات الأوامر العبادیة و نظائرها بالفرق بین الوجود المحقق المعتبر فی القضیة الخارجیة و المقدار المعتبر فی الحقیقیة، فان الأمر بالصلاة مثلا موقوف علی الوجود المقدر للصلاة و لجمیع قیودها، و من جملة قیودها نیة القربة، و لیس وجودها المقدر موقوفا علی الأمر بل وجودها المحقق موقوف علیه، فلیدفع به محذور استلزم وجود الشی ء لعدمه هنا، فان النذر موقوف علی الوجود المقدر للصحة المطلقة، و هو لیس موقوفا علی عدم النذر، بل الوجود المحقق لها موقوف علی عدم فلا محذور.

لأنا نقول: فرق واضح بین المسألتین، فان مسألة الدور لما کان المفروض ان القید یکون صائبا من ناحیة الأمر مثلا ففرض وجوده یکون مطابقا للواقع، فیحصل الوجود المقدر، بمعنی تجویز العقل و منعقد القضیة الحقیقیة، و أما فیما نحن فیه فلما کانت الصحة ممتنعة بعد النذر فوجودها المقدر لا یکون إلّا بمجرد فرض العقل و تقدیره من غیر مطابقة للواقع، فلا تنعقد القضیة الحقیقیة، فلا مناص الا اخذها بمنزلة القضیة الذهنیة، مثل اجتماع النقیضین مغایر لاجتماع الضدین، و معلوم ان مقصود الناذر لیس ترک الوجود الذهنی الغیر المطابق للواقع للصلاة، فظهر ان اخذ الصحة المطلقة فی متعلق النذر مستلزم لاستلزام وجود الشی ء لنفیه.

ص: 66

قوله «قده»: و المعتبر فی صحة تعلق النذر امکانه- الخ دفع لما یمکن ان یقال: ان متعلق النذر لا بد و ان یکون ممکنا مقدورا للناذر.

و حاصل الدفع انه یکفی کونه ممکنا مقدورا علی تقدیر عدم تعلق النذر به، و لا یلزم کونه مقدورا مطلقا، غایة الأمر انه یمتنع الحنث، اذ لا یتحقق من الناذر صلاة صحیحة بعد وقوع النذر للفساد الجائی من قبل النذر.

و فیه: انه ان اراد قدس سره کفایة امکان متعلق النذر و القدرة علیه قبل النذر فلا ریب فی بطلانه، لأن القدرة شرط لا بد من تحققها حین الفعل و الترک و لا یکفی القدرة قبلها، فلو نذر أن یصلی فیما بعد و کان حین النذر و قبله غیر قادر و تحققت القدرة حین الفعل و لو کان تحققها علی سبیل فرض المحال بسبب النذر لکفی، و لو نذر ان لا یصلی- کما فیما نحن فیه- و کان حین النذر و قبله قادرا و تحقق عدم القدرة و الامتناع بعده و لو کان بسبب النذر لم ینعقد النذر، لکون متعلق النذر ممتنعا و غیر مقدور.

و ان اراد قدس سره کفایة امکان متعلق النذر و القدرة علیه بعد وقوع النذر و لو کان علی تقدیر عدم النذر. و بعبارة اخری: یکفی الامکان المعلق و لا یلزم ان یکون امکان محقق فعلی، ففیه انه لما کان المعلق علیه- و هو عدم النذر- ممتنعا غیریا فلا جرم ان یکون المعلق ممتنعا لا یصح ان یکون متعلقا للنذر. اللهم إلّا ان یقال: ان هذا الامتناع جاء من قبل الفعل الاختیاری للنذر و هو نذره، فالصحة مقدورة له لکون النذر وجودا و عدما مقدورا له- فافهم ما ذکرنا حق فهم بعون اللّه تعالی.

ص: 67

قوله «قده»: و هو لا یکون إلّا مع زعمه- الخ یعنی الا مع الجهل المرکب بالحکم الوضعی و هو الفساد، او مع الذهول و الغفلة عنه لا مع الالتفات و الشک، لأن الشک موجب للتزلزل فی کونه مقربا، فلا یتمکن من نیة التقرب و الجزم به.

قوله: «قده» لجواز ان یکون الاختلاف فیها- الخ لعله قدس سره زعم ان الصحیحة هی الصحیحة المفهومیة، و لا شبهة فی ان مفهوم الصحیح مفهوم کلی یکون تلک الأقسام جزئیات اضافیة له، و لا ریب فی ان کل کلی فهو بالنسبة الی جزئیاته سواء کانت حقیقیة او اضافیة ماهیة واحدة مشترکة فیها، و الجزئیات مشتملة علیه و علی عوارض طارئة و لواحق عارضة علیه.

و لکنک خبیر بأن الصحة المفهومیة من الاعتبارات الانتزاعیة، و هی من المعقولات الثانویة الفلسفیة لیس یصح ان تکون متعلقة للتکلیف إلّا باعتبار منشأ انتزاعها- و بعبارة اخری إلّا باعتبار الحکایة عن مصداقها. و بالجملة الذی یصح ان یکون متعلقا للتکلیف هو الصحیح المصداقی او المفهومی باعتباره الحکائی. لیت شعری ما تلک الصحیحة المصداقیة الواحدة الفاردة المشترکة بین الاقسام، بحیث یکون ما عدا تلک الصحیحة الذی اشتمل الاقسام علیه عوارض لا حقة و طوارئ عارضة.

قوله «قده»: لکن لا نسلم بطلان التالی- الخ.

بطلان التالی واضح، لأنه یلزم الاشتراک اللفظی و ایّ اشتراک.

ص: 68

قوله «قده»: و اما عن الثانی فبالمنع- الخ.

فیه: إنه اولا لیس فی کلام المحقق القمی قدس سره کلمة «ایضا» فیکون من تتمة الوجه الأول لا وجها ثانیا، و أما ثانیا فلأن زوال الشرط و ان اوجب زوال المشروط إلّا انه لا یوجب انتفاء الاسم، و ان یدعی المحقق ان الاسم اسم لذات المشروط و هی باقیة لا للمشروط بوصفه العنوانی حتی یوجب انتفاء المسمی انتفاء الاسم.

قوله «قده»: بل الذی تقتضیه- الخ.

کلمة «بل» للترقی، یعنی علاوة علی انه لا یمکن نفی المشکوک بالأصل یجب الاتیان به لوجوب المقدمة العلمیة.

ص: 69

قوله «قده»: و فی حکمه ما لو شک- الخ.

یعنی و فی حکم الشک فی الصدق ما اذا کان إطلاق الخطاب المتعلق بالماهیة مشکوکا بسبب اقترانه بما یوجب الشک فیه من شهرة او اطلاق آخر.

قوله «قده»: کما مر التنبیه علیه.

فی قوله «و فی حکمه ما لو شک فی شموله اطلاق الخطاب»، فانه استفید منه انه اذا کان الاطلاق مشکوکا یمنع من اجراء الأصل المذکور و اذا کان معلوما لا یمنع فظهر منه ان المناط هو الاطلاق، حیث ان النفی وجودا و عدما یدور مداره لا الاصل، اذ لو کان الأصل هو المناط لجری فیما اذا شک فی الصدق او الاطلاق، اذ لا یعتبر فی دلالة دلیل کالاصل انضمامه الی دلیل آخر کالاطلاق.

قوله «قده»: ثم قضیة ما قررناه اولا- الخ.

یعنی مقتضی التحقیق الذی ذکرناه ثانیا من ظهور الثمرة فی التمسک بالاطلاق و عدمه و ان کان هو الفرق بین الصحیحی و الأعمی إلّا ان مقتضی ما قررنا اولا من التمسک بالأصل هو عدم الفرق بینهما فی عدم جریان الاصل فی نفی الجزء و الشرط المشکوکین، و هذا علی مذهبه من الاشتغال و عدم الفرق بناء علیه بین الصحیحی و الأعمی، و یکون قوله «مطلقا» بناء علی هذا المعنی قیدا لقوله «عدم جریان» و مراده من الاطلاق التسویة بین الصحیحی و الأعمی.

و یحتمل ان یکون المرادان قضیة ما قررناه اولا من ان الاصل لا یحرز به الجزء و الشرط وجودا و عدما، بل مقتضاه لیس إلّا وجوب الاتیان

ص: 70

و عدمه عدم جریان الأصل فی نفی الجزء و الشرط المشکوکین و تبیین حالهما و حال الماهیة حیث لا یقوم دلیل علی النفی مطلقا، ای سواء کان المنفی جزءا او شرطا. و هذا بخلاف التحقیق الذی ذکرناه ثانیا، اذ الاطلاق یحرز به الماهیة و حال الجزء و الشرط المشکوکین.

و المعاصر علی المعنی الأول یخالف المصنف قدس سره فی اجراء الاشتغال و ان وافقه فی التسویة بین الصحیحی و الأعمی، و علی المعنی الثانی یخالفه فی القول بعدم تبیین الماهیة بالأصل و یقول بتعیینها به- فافهم.

قوله «قده»: سلمنا ان اصل الاشتغال- الخ.

مرتبط بقوله: کذلک یمکن رفعه عنها بأصل الاشتغال.

قوله «قده»: فاتضح الفرق بین المقامین.

حاصله الفرق بین الاقل و الاکثر الارتباطیین و الاستقلالیین بناء علی مذهبه من الفرق بینهما.

قوله «قده»: بین الشک فی قدح العارض- الخ.

و بعبارة اخری: بین الشک فی مانعیة الموجود او وجود المانع، و المثال الأول مثال للشک فی وجود المانع، و المثالان الاخیران کلاهما للشک فی مانعیة الموجود، إلّا ان المانع فی الأول منهما مانع من الطهارة و فی الثانی مانع من الصلاة علی تقدیر المانعیة.

قوله «قده»: لأن الاستصحاب علی ما نحققه- الخ.

مقصوده ان الاستصحاب انما یکون حجة فی المانع وجودا و وصفا

ص: 71

دون الشک فی المقتضی، و المثالان الاولان الشک فیهما شک فی المانع بعد احراز المقتضی، اذ الطهارة من شأنها البقاء ما لم یرفعها رافع و لم یمنع منها مانع بخلاف المثال الأخیر حیث انه لیس فیه ما یقتضی البقاء إلا الاشتغال فیستصحب.

و فیه: ان الشک فیه ایضا فی المانع، اذ الأعدام الازلیة باقیة ما لم یرفعها رافع و لم یتحقق علة الوجود و التحقق، فالعدم المتیقن السابق لمانعیة الوجود مستصحب الی ان یتحقق ارتفاعه، و اما الشک فی الاشتغال فهو ناشئ و مسبب عن الشک فی مانعیة الموجود، فاذا ارتفع الشک عن مانعیته بالأصل زال الاشتغال و حصل الیقین بفراغ الذمة، فلا مورد لاستصحاب الاشتغال بعد الیقین الشرعی بالفراغ.

قوله «قده»: و اما عدم المانع- الخ.

فیه: ان الشک فی المطلوبیة علی تقدیر اشتمال الفعل علی مشکوک المانعیة ناش عن الشک فی المانعیة، فاذا زال الشک عن المانعیة زال الشک عن المطلوبیة. و بالجملة لیس بینهما تعارض و تخالف حتی یتساقطا و یرجع الی استصحاب الاشتغال و قاعدته، بل احدهما حاکم علی الآخر. و بما ذکرنا ظهر ما فی قوله «و هو خلاف قضیة الاستصحاب».

قوله «قده»: لأنه ان ارید اثبات- الخ.

توضیح المقام و تبیین المرام هو ان المستدل جعل العمل- و هو الصلاة مثلا- امرا وحدانیا، حیث انه موجود علی سبیل التدریج. و من المقرر المحقق فی محله عند اهله ان ما لا وحدة له لا وجود له، بل الوجود و الوحدة مساوقان مفهوما عین مصداقا، فذلک العمل من اول الأمر موجود الی

ص: 72

التالی علی سبیل التدریج، و لا ریب فی ان وجود کل شی ء بحسبه، فوجود القار لا بد و ان یکون قارا، و وجود الفار لا بد و ان یکون فارا غیر قار، و الباحث عن حقائق الاشیاء و الطالب لنیل الواقع و ادراکه لا بد و ان یطلب لکل شی ء نحو وجوده دون وجود غیره، ففی کل الأمور التدریجیة- لا سیما الزمان بتحقق مبادیها و اوائلها یصدق بالحقیقة العقلیة ذلک الشی ء، فأول الزمان زمان و ثانیه زمان و هکذا، و اول الیوم یوم و اول السفر سفر و اول الحرکة حرکة، و لو لا ما ذکرنا لما تحقق الأمر التدریجی، اذ لو لوحظ الأجزاء و لم یلحظ ذلک الوجود الواحد الفار و الأمر الوحدانی فالجزء الأول اذا وجد لم توجد الأجزاء الباقیة، فلا یصدق ذلک الشی ء التدریجی و الجزء الثانی اذا وجد انعدم الجزء الأول و الأجزاء الأخر بعد غیر موجودة فلا یتحقق ذلک الشی ء، و هکذا الی ان یتحقق الجزء الأخیر، و حینئذ یکون ما عداه غیر موجود بل کان موجودا، و اذا ارتفع الجزء الأخیر ایضا ارتفعت الأجزاء بأسرها و رمتها و جمتها، فأین ذلک الشی ء الموجود التدریجی.

و الحاصل ان النظر الی الأجزاء و تجزیة الأمر التدریجی من اغالیط الوهم و اکاذیبه و لیس دقة عقلیة و مداقة فلسفیة. مع انه لو کان دقة عقلیة فلا ریب فی انه لیس بناء الأحکام الشرعیة علی التدقیقات العقلیة و هذا واضح.

و لا ریب فی انه یصدق عرفا الیوم بمجرد وجود اول جزء منه، فیقال وجد الیوم الکذائی، و لیس المراد وجد جزء منه، و فی الدعاء «اسألک هذا الیوم الذی جعلته للمسلمین عیدا» فلو لوحظ ذلک الجزء من یوم العید الذی هو موجود حین قراءة هذا الدعاء فهو لیس بعید بل جزء عید و سائر الأجزاء غیر موجودة.

ص: 73

و بالجملة فالذی ذکرناه واضح عقلا و عرفا، فاذا تحققت هذه المقدمة العظیمة الجدوی کثیرة النفع فنقول: المستدل فی الصلاة مثلا حین طرو المانع الاحتمالی انها کانت صحیحة سابقا مشکوکة الصحة لاحقا فنستصحب الصحة، فأرکان الاستصحاب کلها متحققة. و محصل کلام المصنف قدس سره فی رده ان المقصود من استصحاب صحة الصلاة مثلا ان کان صحة الأجزاء المأتی بها بعد طرو المانع المحتمل فهو و ان لم یکن مثبتا، اذ لیس صحة الأجزاء المأتی بها الا صحة الصلاة، إلّا انه غیر مجد، لأن البراءة انما تحصل بفعل الکل، و ان کان المقصود اثبات عدم مانعیة الطارئ او صحة بقیة الأجزاء او الکل بمعنی الآحاد بالأسر لا الکل المجموعی فانه المستصحب لا اثره و المثبت به لا الثابت، فالأصل بالنسبة الیها مثبت و لیس بحجة.

و وجه کونه مثبتا و ملزوما لها واضح، اذ صحة الصلاة التی هی المستصحب ملازمة لهذه الأمور و ان لم یکن صحة الأجزاء المأتی بها و ان کانت محرزة وجدانا فضلا عن کونها محرزة بالأصل غیر ملازمة لها.

و بعبارة اخری: لا ملازمة واقعا و لا ظاهرا بین صحة الأجزاء المأتی بها و هذه الامور.

و بهذا البیان الواضح المنار لاح ما فی کلام شیخنا المعظم «قده» فی رسالة البراءة و فی رسالته الاستصحابیة، حیث زعم ان المستصحب هو صحة الاجزاء المأتی بها، فأورد قدس سره انه لا مجال لاستصحابها، اذ یعتبر فی الاستصحاب الیقین السابق و الشک اللاحق، و هنا و ان کان یقین سابق إلّا انه لیس فیه شک لا حق، اذ الأجزاء المأتی بها وقعت صحیحة فیستحیل ان تنقلب عن شأنها.

و مع الغض عن ذلک و جریان الاستصحاب لا ملازمة واقعا

ص: 74

و لا ظاهرا بین صحة الجزاء المأتی بها و هذه الأمور. و انت تعلم ان المستصحب هو صحة العمل لا صحة بعضه المأتی به لیرد ما ذکره قدس سره علی المصنف، و لکن یرد علی المصنف ان المقصود من استصحاب صحة العمل لیس شیئا مما ذکره، بل هو صحة العمل بمعنی الکل المجموعی الذی هو نفس العمل المستصحب صحتها، فیترتب علیه الأثر الشرعی، و هو عدم وجوب الاعادة. إلّا ان یقال: ان عدم وجوب الاعادة کوجوبها لیس اثرا شرعیا بل اثر عقلی، إلّا انه لو تم هذا یکون ایرادا علی استصحاب الصحة لا تصحیح لما اورده المصنف- فافهم ما ذکرنا و اعرف قدره و لا ترخص مهره.

قوله «قده»: فالحق ان الفعل لا یستقل- الخ.

حمل قدس سره اصل العدم علی اصل العدم عند عدم الدلیل. و بعبارة اخری: علی عدم الدلیل دلیل علی العدم، فأورد بأنه لا یکون حجة الا حیث یعلم الدم، اذ الظن الحاصل منه لا یکون حجة، و لیس المقام مما یحصل فیه العلم بالعدم، اذ واضح ان مجرد عدم الدلیل لا یدل علی العدم، اذ عدم الوجدان لا یدل علی عدم الوجود.

قوله «قده»: نعم یمکن استفادة ذلک من النقل.

مقصوده من النقل المستفاد منه هو قوله «ما حجب اللّه علمه عن العباد فهو موضوع عنهم» و نظائره کما سیصرح به عن قریب فی الوجه السابع بقوله: «و ثانیا ان من الأصول المتداولة المعروفة ما یعبرون عنه بأصالة العدم»- الخ.

ص: 75

قوله «قده»: لأنه انما یقتضی- الخ.

اختلفت الکلمة فی ان نتیجة دلیل الانسداد هل هی حجیة الظن فی الطریق او الظن بالواقع او هما. و بعبارة اخری: حجیة الظن بالحکم الظاهری او الواقعی او هما؟ فمختار المصنف و اخوه المحقق قدس سرهما هو الأول، و الیه اشار بقوله «انما یقتضی» الخ. و مختار شریف العلماء هو الثانی، و مختار شیخنا الأجل هو الثالث.

قوله «قده»: قضاء لحکم الشرطیة.

یعنی مشروطیة التکلیف بالماهیات الواقعیة بمساعدة الطریق علی معرفتها

قوله «قده»: لأن ما کان لنا الیه طریق- الخ.

لما کان مقصود المستدل حکومة خبر الحجب علی قاعد الاشتغال بتقریب ان قاعدة الاشتغال من باب حکم العقل بوجوب دفع الضرر و العقاب المحتمل، و بعد ما امننا الشارع بحدیث الحجب حیث ان الحکم الواقعی فی مورد الاشتغال محجوب عنا فهو موضوع عنا، فلا یبقی مجال لاحتمال العقاب، فاحتمال العقاب و ان لم یرتفع حقیقة و واقعا إلّا انه مرتفع حکما.

و کانت تمامیة مرامه موقوفة علی کون المراد بالحجب حجب الحکم الواقعی لا الأعم کما هو واضح، استدل علیه بأنه لو کان المراد الأعم لما تحقق الحجب فلا یبقی مورد للخبر، فأراد المصنف قدس سره معارضته بأنه لو کان المراد الأخص لدلت الروایة علی عدم حجیة الادلة الظاهریة حیث ان الحکم الواقعی المحجوب لما کان موضوعا عنا فلیس حکم یلزم علینا تحصیله بالطرق الظنیة و الامارات العلمیة. و بالجملة الجواب المعارضی یکون

ص: 76

بالاستدلال بدلیل یکون منتجا لنقیض النتیجة المطلوبة للمستدل، فلا یعلم حقیقة النتیجة المطلوبة. و الحاصل انه یصیر روایة الحجب مجملة لا یجوز التمسک بها.

و فیه: ان الجواب المعارضی باطل، و الملازمة المدعاة فیها ممنوعة، لأن مفاد ادلة جعل الامارات الظنیة و الطرق العلمیة هو جعل مؤداها واقعا و الغاء احتمال الخلاف تنزیل المؤدی منزلة الواقع، ففی مورد قیام الأدلة الظاهریة لیس الواقع محجوبا و لو تنزیلا، فتکون الأدلة الدالة علی حجیة الطرق الظنیة شارحة لروایة الحجب مبینة لها حاکمة علیها، فیرتفع الحجب و لو حکما. و هذا بخلاف قاعدة الاشتغال، اذ لیس فیها جعل وجوب دفع الضرر المحتمل بمنزلة الواقع کما هو واضح، فالواقع محجوب و موضوع عندنا، فلا یحتمل الضرر و العقاب، فیرتفع الاشتغال کما هو واضح.

و مما ذکرنا من وجه تقدیم الامارات الظنیة علی حدیث الرفع- و هو الحکومة- ظهر ما فی مقدمة القضیة الشرطیة فی قوله «و لو التزم تخصیصها»- الخ اذ وجه التقدیم هو الحکومة لا التخصیص، مضافا الی منع الملازمة فیها لأن تخصیص روایة الحجب بأدلة الطرق لا یستلزم تخصیصها بقاعدة الاشتغال المبنیة علی احتمال العقاب لورود تلک الروایة علیها کما هو ظاهر.

قوله «قده»: بل التحقیق.

مقصوده ان التمسک بروایة الحجب لنفی الحکم التکلیفی کما رامه المستدل باطل و علی خلاف التحقیق، لما ظهر من انه بعد ما حکم العقل بوجوب الاتیان بالأجزاء و الشرائط المشکوکة لم یکن حجب، فالتحقیق التمسک بها لنفی الحکم الوضعی، یعنی جزئیة الجزء المشکوک و شرطیة الشرط المشکوک، فاذا کانا منفی الجزئیة و الشرطیة فلا یجب الاتیان بهما، و قاعدة

ص: 77

الاشتغال لا تثبت جزئیتهما و شرطیتهما حتی تکون معارضة للروایة، بل مجرد بقاء الاشتغال و عدم البراءة فی الظاهر. و بالجملة وجوب الاتیان بهما.

و لا شبهة فی انه بعد تبین حال الجزء و الشرط المشکوکین بل تبین حال الماهیة لا مجال لقاعدة الاشتغال، فتکون الروایة واردة علیها.

فظهر ان مورد الاشتغال الحجب علی الوجه الأعم بالنسبة الی الحکم الوضعی متحقق فتشمله الروایة، بخلاف مورد قیام الامارة علی الجزئیة حیث لا حجب ظاهرا فلا حجب علی الوجه الأعم.

قوله «قده»: فمقتضی عموم- الخ.

یمکن ان یقال: ان اثبات ماهیة العبادات بنفی الجزئیة و الشرطیة المشکوکتین لا یجوز لکونه اصلا مثبتا. لکنه مندفع بأن هذا بناء علی مذاقه قدس سره من ان المانع من حجیة الأصل المثبت فی الاستصحاب هو کون اخبارها مسوقة لتفریع الاحکام الشرعیة دون العادیة و ان استتبعت احکاما شرعیة بخلاف روایة الحجب. و بعبارة اخری: اطلاق اخبار الاستصحاب منصرف الی الأحکام الشرعیة بخلاف اطلاق روایة الحجب، و لذا قال فی مباحث الأدلة العقلیة: ان المفهوم من اخبار الباب- یعنی خبر الحجب و نظائره- رفع الحکم المجهول و اثبات ما یترتب علیه من الأحکام الشرعیة و غیرها بما یترتب علیه احکام شرعیة، عملا بظاهر الاطلاق السالم عما یقتضیه صرفه هنا عنه، اذ الوجه الذی قررناه فی منع اطلاق اخبار الاستصحاب غیر متطرق الی اطلاق هذه الأخبار و لو لا ذلک لما التزمنا بالاطلاق هناک ایضا- انتهی کلامه رفع مقامه.

ص: 78

قوله «قده»: ما یعبر عنه- الخ.

الذی یظهر منه قدس سره ان اصالة العدم و عدم الدلیل دلیل العدم عبارتان عن شی ء واحد واصل فارد، و لشیخنا الاجل قدس سره فی رسالة البراءة مع المصنف من اراد الوقوف علیها فلیراجع.

قوله «قده»: کما عرفت مما ذکرناه.

حیث قال سابقا فی بیان الثمرة بین الصحیحی و الأعمی: و التحقیق عندی ان اصل البراءة و ما فی معناه من الأصول الظاهریة کأصل العدم یتساوی نسبة جریانه فی نفی الأجزاء و الشرائط المشکوک فیهما الی القول بالصحة و القول بالأعم لشموله النفی و الاثبات لهما.

قوله «قده»: و لنا فی المقام کلام آخر- الخ.

حیث قال قدس سره بعد تعمیم روایة الحجب و نظائره الی الأحکام الوضعیة:

هذا تحقیق ما ادی الیه نظری سابقا، و الذی ادی نظری الیه لا حقا فساد هذا الوجه، فان الظاهر من اخبار الوضع و الرفع و ما فی معناهما انما هو وضع المؤاخذة و العقوبة و رفعهما، فیدل علی رفع الوجوب و التحریم الفعلیین فی حق الجاهل خاصة دون غیرهما، و حملهما علی رفع نفس الحکم و تعمیمه الی حکم الوضع مع بعده عن سیاق الروایة مناف لما تقرر عند الاصحاب من ان احکام الوضع لا تدور مدار العلم.

الی ان قال: ثم نؤکد الکلام فی منع دلالة هذه الأخبار علی اصالة عدم الجزئیة و الشرطیة و ما فی معناهما بالنسبة الی ما شک فی اتصافه بذلک بأن مرجع عدم وضع الجزئیة و الشرطیة فی الجزء و الشرط المشکوک فیهما

ص: 79

الی عدم وضع المرکب من ذلک الجزء و المشروط بذلک الشرط، فان عدم جزئیة الجزء بمعنی عدم کلیته و علی قیاسه الشرط و المشروط، و لا ریب فی عدم جریان اصل العدم بالنسبة الی المرکب و المشروط، لأن اصالة عدم وضع الأکثر فی مرتبة اصالة عدم وضع الأقل و اصالة عدم وضع المقید فی مرتبة اصالة عدم وضع المطلق یعارضهما العلم الاجمالی بوضع احدهما، فیسقطان عن درجة الاعتبار، فکذا ما یرجع الی ذلک مما لا یغایره إلّا بمجرد المفهوم. سلمنا مغایرتهما بغیر المفهوم، لکن لا خفاء فی ان الجزئیة و الشرطیة لا یستدعیان وضعا مغایرا لوضع الکل و المشروط، بل هما اعتباران عقلیان متفرعان علی وضع الکل و المشروط، و عدهما من الحکم الشرعی مبنی علی مراعاة هذا الاعتبار و إلّا فلیسا عند التحقیق منه، فلا ینصرف الوضع و الرفع فی الأخبار الیهما. سلمنا لکن لا ریب فی أن الجزئیة و الشرطیة کما ینتزعان من اعتبار الجزء فی الکل و الشرط مع المشروط کذلک ینتزع عدمهما من عدم اعتبارهما، فیکون عدمهما ایضا حکما وضعیا کثبوتهما و نسبة عدم العلم الی کل منهما بالخصوص، فلا وجه لترجیح اعمال الأصل بالنسبة الی احدهما بالخصوص مع العلم بانتقاض الأصل بالنسبة الی احدهما لا علی التعیین، فسقط الاستدلال بأخبار الوضع و الرفع و ما فی معناهما- انتهی کلامه رفع مقامه. و لو لا خوف الاطالة و الاسهاب لتعرضنا لما فیه فافهم.

قوله «قده»: و أما ما یقال.

القائل هو الوحید البهبهانی قدس سره فی فوائده العتیقة.

ص: 80

قوله «قده»: او انه علی تقدیر فساد دلیله- الخ.

عطف علی قوله «بأن المقصود» و یکون الشرط الذی هو مقابل لقوله «ان کان مساعدة المخالف» الخ محذوفا، و یکون حاصل مرامه انا ندفع الثانی بأن المخالف علی تقدیر فساد دلیله یری التوقف او الاحتیاط ان لم یکن المقصود مساعدته علی حجة الخصم، فلا تصیر الماهیة اجماعیة.

و ببیان آخر لعله یکون اوضح: ان کان المقصود لزوم مساعدة المخالف علی حجة الخصم فهو ممنوع، لجواز عدم تحقق المرکب عند المخالف، فیختار قولا آخر او یتوقف او یحتاط، و ان لم یکن المقصود المساعدة المزبورة فهو و ان کان حقا إلّا انه لا یصیر الماهیة اجماعیة، اذ المفروض ان المخالف لا یلزمه المساعدة لعدم تحقق الاجماع عنده فیتوقف او یحتاط.

و لا یخفی ان عدم تحقق الاجماع معتبر فی الشقین، و لیس قوله «او انه علی تقدیر فساد دلیله» الخ معطوفا علی قوله «لجواز عدم تحقق» الخ، لأنه یکون بمقتضی المقابلة بناء علی تحقق الاجماع، و معه لا معنی للتوقف و الاحتیاط کما هو واضح، مضافا الی انه یبقی قوله «ان کان المقصود مساعدة المخالف» الخ، بلا شق آخر- فأفهم بعون اللّه تعالی.

قوله «قده»: علی انه لا خفاء فی ان المخالف- الخ.

ناظر الی قوله: «ففیه ان تسلیم المخالف»، و یکون ایرادا آخر علی الوحید البهبهانی قدس سره، و یکون محصل الایراد ان المراد ببطلان دلیل المخالف المأخوذ فی القضیة الشرطیة- و هی قوله «لو کان دلیله باطلا لکان الحق مع خصمه» لیس هو البطلان بحسب اعتقاد الخصم، لعدم تحقق الملازمة بینه و بین کون الحق مع الخصم کما هو واضح، فالمراد

ص: 81

بالبطلان هو البطلان بحسب الواقع و نفس الأمر، و معلوم انه غیر معلوم و لا محقق، فلا یتحقق وضع المقدم حتی ینتج وضع التالی، غایة الأمر ان الخصم یظن البطلان بحسب الواقع، و هذا لا یوجب القطع بالمساعدة.

قوله «قده»: مع ان بطلان الدلیل- الخ.

مرتبط ایضا بقوله «ففیه ان تسلیم المخالف» و حاصله ان بطلان الدلیل لا یستلزم بطلان المدعی، لجواز ان یکون المدعی حقا و ان کانت جمیع الأدلة المقامة علیها باطلة، بل و ان لم یکن علیه اصلا، اذ لا یلزم ان یکون کل شی ء حق ان یکون له واسطة فی الاثبات و لم اثباتی فعلا کما هو واضح، فالقطع ببطلان الدلیل بل عدمه اصلا لا یوجب القطع ببطلان المدعی کما هو واضح.

و بهذا البیان الواضح ظهر الفرق بین هذا الایراد و الایراد الأوّل، حیث ان المفروض فی الایراد احتمال وجود دلیل آخر بخلافه هنا- فافهم.

قوله «قده»: لأنه ان عول- الخ.

یعنی انه ان عول فی صدق الاسم علی التبادر الظاهری و الانسباق المجازی فلا فرق بین فوات الجزء و الشرط فی صدق الاسم، و ان عول علی التبادر التحقیقی و الانسباق الحقیقی کما سلف فی الاحتجاج علی الوضع للصحیح بالتبادر فلا فرق فی عدم الصدق بینهما، فالفرق تحکم.

قوله «قده»: و اما ما ثبت لها فی الشرع- الخ.

دفع لتوهم، و حاصل التوهم انه لا مناص من الالتزام بالنقل، لأن

ص: 82

معانی المعاملات قد ثبت لها فی الشرع شرائط لم یشترط بها فی العرف و اللغة، فالمعانی المعاملیة بملاحظة تلک الشرائط معان غیر المعانی اللغویة و العرفیة فلا بد من التزام نقل تلک الألفاظ الی هذه المعانی.

و حاصل الدفع ان اشتراط الشارع تلک الشرائط انما هو من باب تخطئة اهل العرف فی التطبیق لا من باب اعتبار ماهیة اخری و معنی آخر.

و بعبارة اخری: ألفاظ المعاملات باقیة علی معانیها اللغویة، و هی الآثار او العقد المتتبع للآثار، إلّا ان اهل العرف زعموا حصولها بدون تلک الشرائط و الشارع بین خطأهم، فلیس فیه نقل اصلا.

قوله «قده»: و أما لو تحرم فی الصلاة.

یعنی اتی بتکبیرة الاحرام فیها لم یحنث لبطلان الصلاة بزیادة الرکن و هو تکبیرة الاحرام المأتی بها بعد الاتیان بها فی اول الصلاة.

و یحتمل ان یکون المراد من قوله «تحرم فی الصلاة» الاتیان بتکبیرة الاحرام فی اول الصلاة مع مانع من الدخول فیها، فیکون قوله «مع مانع من الدخول» قیدا لقوله «تحرم و دخل».

و المعنی الأخیر هو الذی ینبغی ان یکون مراده قدس سره، اذ بناء علی المعنی الأول دخل فی الصلاة الصحیحة غایة الأمر انه افسده بعد ذلک بالتکبیرة، فلم یبق فرق بینه و بین افساده بسائر المفسدات- فافهم.

قوله «قده»: الظاهر انه یرید- الخ.

یمکن ان الظاهر انه لیس مراد الشهید اطلاق اللفظ لا علی وجه الحقیقة و لا الأعم و لا فی المطلوبات الشرعیة، اذ لیس فی کلامه ذکر اللفظ و الاسم اصلا، و المهیات الجعلیة لیس إلّا الحقائق الاختراعیة و المسمیات

ص: 83

الشرعیة دون الألفاظ و الأسماء، و مراده قدس سره انه لا تطلق و لا تحمل المهیات الجعلیة علی الفاسدة، یعنی ان الفاسدة لیست تلک الماهیة مع قطع النظر عن اللفظ و اطلاقه الا الحج، حیث ان الأمر بالمضی فیه کنایة عن تمامیته و صحته، فیکون فاسده ایضا من تلک الماهیة، و ذلک لأن الأمور الجعلیة و المهیات الاختراعیة مئونة جعلها سهلة یختلف الجعل حسب اختلاف المصالح و الدواعی، فجاز أن یکون الحج ماهیة قبل الافساد شیئا و بعد الافساد شیئا آخر، و هذا بناء علی کون الحج به فاسدا فرضا، و المأتی به فی العام القابل عقوبة، و حینئذ فیصح الاستثناء و لا ینتقض بالصوم، حیث انه لیس فیه ما یدل علی الصحة و التمامیة بعد الفساد، غایة الأمر انه یجب الامساک لا الصوم.

ان قلت: بناء علی ما ذکر ایضا لا یصح استثناء خصوص الحج لأن الجاهل بالقصر و الاتمام و السفر و الحضر اذا أتی بخلاف وظیفته، فالذی هو فاسد یکون تاما صحیحا و من تلک الماهیة فی حقه.

قلت: لا نسلم ان وظیفته خلاف المأتی به، فلا یکون الا صحیحا.

ان قلت: فعلی هذا تکون الأحکام الوضعیة المعتبرة فی المهیات الجعلیة من الجزئیة و الشرطیة و غیرهما مجعولة فی حق العالم دون الجاهل، فیلزم التصویب و الدور، حیث انه واضح انه لو اخذ العلم فی موضوعات الأحکام- اعم من کونها وضعیة او تکلیفیة- تکون الأحکام تابعة للعلم بها، فیکون العلم محققا لها فیلزم التصویب، و حیث ان العلم بالأحکام تابع لها متأخر عنها لأن العلم تابع للمعلوم فیدور، فلأجل الفرار عن التصویب و الدور لا بد من القول بأن الأحکام ثابتة فی حق العالم و الجاهل، فیکون ما اتی به الجاهل فی المسألتین فاسدا.

قلت: قد تحقق عندنا انه یمکن ان یکون العلم شرطا لأصل الحکم

ص: 84

و تحققه لا لخصوص تنجزه، لأن العلم المأخوذ فی موضوعات الأحکام لیس خصوص وجوده المحقق المعتبر فی القضیة الخارجیة، بل الأعم منه و من المقدر المعتبر فی القضیة الحقیقیة، و حینئذ فلا یلزم شی ء من التالیین الفاسدین التصویب و الدور، لأن المصوبة یقولون بتبعیة الأحکام للوجود المحقق للعلم و قبله لا یکون حکم، و نحن نقول قبل العلم فی الخارج یتحقق الحکم لتحقق موضوعه، و هو الوجود المقدر للعلم. و ظهر ایضا اندفاع الدور، لأن الحکم موقوف علی الوجود المقدر للعلم بالحکم، و هو لا یتوقف علی الحکم، و المتوقف علیه هو الوجود المحقق للعلم- فافهم ما ذکرنا فانی لا اعلم احدا له علم بهذا.

ان قلت: فعلی هذا لا یکون الجاهل فی المسألتین آثما معاقبا.

قلت: یجوز ان یکون التعلم فی حقه واجبا نفسیا یعاقب علی ترکه- فافهم ما ذکرنا بعون اللّه و حسن تأییده.

قوله «قده»: و لا الاطلاق فی الأوامر الشرعیة کما توهمه بعض المعاصرین.

لا ریب فی ان مراده الشهید قدس سره لو کان مقصوده اطلاق اسامی المهیات الجعلیة علیها- کما لعله یشعر به او یدل علیه لفظ الاطلاق و قوله «لأنها تسمی صلاة» هو الإطلاق فی الأوامر الشرعیة و المطلوبات و ان الاطلاق علی الوجه الأعم علی الفاسد لا مجال لانکاره فکیف ینکره و الاطلاق علی وجه الحقیقة لا یلائمه الاستثناء، فبملاحظة هاتین القرینتین یتعین ارادة الاطلاق فی متعلقات الأوامر و مرادات اهل الشرع، مضافا الی ظهور التعلیل فی هذا کما لا یخفی.

ص: 85

قوله «قده»: لأنه ان اراد بالفاسد- الخ.

توضیحه ان المراد بالفاسد ان کان ما لا یکون صحیحا صحة مأخوذة فی الذات و الماهیة علی وجه العینیة او الشرطیة- بمعنی انها لیست عینا لها و لا جزءا منها حیث انها طارئة علیها من قبل الأمر و عارضة علیها من ناحیته- فلا تکون ذاتیة لها و إلّا لکان العرضی ذاتیا، هذا خلف.

و بعبارة اخری: الماهیة من حیث هی لیست إلّا هی، و اذا سألت عنها بکلا طرفی النقیض فالجواب الصحیح السلب لکل شی ء، فکل شی ء فی حد ذاته و حرم نفسه لیس إلّا هو، فالماهیة الجعلیة المتعلقة للأوامر لا تکون صحیحة بهذا المعنی، فلو کانت صحیحة بهذا المعنی یلزم التناقض، فاذا لم تکن صحیحة فیکون متعلق الأوامر ما لیس بصحیح، فکیف یعقل ان ینکره الشهید.

هذا کله ان اعتبرت الصحة الصحة بحسب مرتبة الذات و حریم الماهیة، و ان اعتبرت الصحة بحسب الواقع و عالم التحقیق فالماهیة و ان کانت صحیحة بحسب الواقع حیث انها متعلقة للأوامر، و ان لم تکن صحیحة بحسب الذات و الماهیة فیکون متعلق الاوامر هو الصحیح، إلّا انه لا یلزم ان یکون صحته متقدمة علی الأمر.

و ظهر من بیاننا ان قوله «و ان اعتبرت الصحة بحسب الواقع» عطف بحسب المعنی. هذا غایة توجیه کلامه و توضیح مرامه.

و فیه اولا النقض، حیث انه قدس سره قائل بکون اسامی العبادات اسامی للصحیحة، و لا ریب فی ان متعلق الأوامر علی مذهب الصحیحی هو الصحیح، بل علی القول بالأعم لا یکون المراد و المطلوب الا الصحیح فما هو الجواب فهو الجواب. و ثانیا بالحل باختیار کون المراد بالصحة

ص: 86

الصحة بحسب الواقع دون مرتبة الماهیة و الذات، و لم یظهر من الشهید قدس سره اعتبار تقدمها علی الأمر حتی یرد علیه شی ء، او باختیار ان المراد بالصحة هی تمامیة الذات و الجامعیة لجمیع الأجزاء و الشرائط دون ما ردد «قده» فیه الأمر و الشقوق المحتملة فی کلامه، فلا یرد شی ء اصلا.

قوله «قده»: فهذا مع بعده عن مساق کلامه- الخ.

وجه البعد انه لیس فی کلامه اشارة الی تعدد الأمر، بل الظاهر منه وحدته، و وجه عدم صحة تفریع مسألة الحنث هو انه لیس فیها إلّا امر واحد کما هو واضح. و فیه ما لا یخفی، اذ لا ریب فی ان فی مسألة الحج الأمر متعدد.

و اما وجه التفریع فهو انه اذا کان الفاسد ما کان فاسدا بالنسبة الی امر آخر، و لا ریب فی صدق هذا المعنی علی متعلق الحلف، فیکون صحیحا و یحصل الحنث، اذ الصحة بهذا لا تستدعی تعدد الأمر- فافهم إن شاء اللّه تعالی.

قوله «قده»: لامتناع تعلق الأمر اللاحق بالفعل السابق.

لأن الفعل السابق عدم و المعدوم لا یعاد بعینه، فیمتنع تعلق الأمر به لامتناع طلب الممتنع- فافهم.

قوله «قده»: و ان یکون عطفا علی الماهیة الجعلیة.

و لکن یبعده ان الأنسب علی هذا ان یقول «لا تطلقان» لا «لا تطلق» کما هو واضح.

ص: 87

قوله «قده»: و کیف کان فلا اشارة فی کلامه- الخ.

فیه: ان مراد المحقق القمی قدس سره من الحقائق الشرعیة هی المهیات الجعلیة لا الحقیقة مقابل المجاز.

و حاصل مرامه هو انه بناء علی کون سائر العقود معطوفا علی الصلاة و الصوم یکون سائر العقود ایضا مجعولا، فیکون من الحقائق الجعلیة.

و العجب کل العجب من المصنف «قده» حیث حمل الحقیقة فی کلام المحقق القمی فی بیان علائم الحقائق و المجازات فی ذیل بیان دفع الدور عن صحة السلب حیث قال: لا یقال ان المجازات قد تتعدد فنفی الحقیقة لا یوجب تعیین بعضها علی الحقیقة بمعنی الماهیة، مع ان المراد الحقیقة مقابل المجاز. و هنا حمل الحقائق فی کلامه علی المقابل للمجاز و الحال ان لمراد المهیات- فافهم.

قوله «قده»: بأنه لولاه للزم الکذب- الخ.

لأنه لو لم یسبقه صیغة اخری لزم الأول، و لو سبقته تسلسل کما هو واضح. و فیه منع الملازمة لجواز کونه اخبارا عما انشأه المنشئ فی عالم نفسه. مثلا فی البیع لا شبهة فی ان البائع فی عالم نفسه یبدل مالا بمال و لیس معنی البیع الا هذا ثم یخبر عنه، فلا یلزم شی ء من المحذورین.

ان قلت: اذا تحقق البیع بالانشاء النفسانی و الایجاب القلبی فیلزم ان لا یحتاج الی صیغة و من ای طریق یحصل العلم بتلک المبادلة کان کافیا، و هذا إن أمکن التزامه فی البیع فلا یمکن الالتزام به فی النکاح و إلّا لزم ان لا یکون فرق بینه و بین الزنا، حیث انه لا فرق بینهما إلّا بتحقق الصیغة فی احدهما.

ص: 88

قلت: اما فی البیع فلا نستوحش من الالتزام بعدم الاحتیاج الی صیغة اصلا الا من باب کونها کاشفة عن الانشاء القلبی، و تکون حالتها کحال سائر الکواشف، و أما فی النکاح فالعمدة هو قیام الاجماع علی اعتبار خصوص الصیغة، لا انتفاء الفرق بین النکاح و السفاح لو لا اعتبار الصیغة کما زعمه صاحب الجواهر، لوضوح الفرق بینهما، حیث ان فی النکاح یحدث علقة بینهما بالانشاء النفسانی و هی علقة ارتباطیة خاصة بخلاف السفاح کما هو واضح، و مع قیام الاجماع علی اعتبار الصیغة فلا یلزمنا ایضا ان نلتزم بکون الصیغة للانشاء، بل نقول: ان النکاح هو الانشاء الخاص النفسانی المنکشف بخصوص الاخبار عنه بقولنا «انکحت و زوجت».

و لا تتوهم ان هذا اعتراف بکون «انکحت» للإنشاء، اذ النکاح لم یحصل الا بقولنا «انکحت» و إلّا لم یحتج الی قولنا «انکحت»، لأن هذا النحو من التحقق بالصیغة لا یستلزم کونها مجردة عن معناها و هو الاخبار الی الانشاء، بل الأمر النفسانی و الانشاء القلبی مقتض، و الصیغة التی هی اخبار عن المقتضی شرط لتحقق المقتضی، فاذا تحققت الصیغة تحقق النکاح. و هذا بوجه نظیر قولنا «زید قائم»، حیث انه مع کونه اخبارا غیر منسلخ عن هذا الشأن به یتحقق قرع الاسماع.

و هذا کله مع ظهور انه لیس علاقة ظاهرة و لا مناسبة واضحة بین الاخبار و الانشاء بل بین الاخبار و ما به الانشاء، حیث ان المفروض ان الصیغة ما به الانشاء، و هذا کله واضح لا سترة علیه.

قوله «قده» او ندعی- الخ.

عطف بحسب المعنی، فکأنه قال: واضح الاندفاع لأنا ندعی کون الصیغة مستعملة فی الانشاء مجازا فبطلت الملازمة، او ندعی ان هذه

ص: 89

الألفاظ- الخ. و هذا أیضا منع للملازمة کما لا یخفی.

قوله «قده»: بطریق الحقیقة مطلقا.

ای سواء کان فی المفرد أو فی التثنیة و الجمع. و هذا هو المراد بالاطلاق فی قوله الآتی «بطریق المجاز مطلقا».

قوله «قده»: و یقع علی وجوه.

لا یخفی ان ما عدا الوجه الأخیر لیس فیه استعمال اکثر من معنی واحد الا علی سبیل المجاز و ضرب من التسامح، و یکون ذلک المعنی الواحد- و هو مفهوم المسمی فی الوجه الأول و أحد المعانی فی الثانی و المجموع فی الثالث- واسطة فی عروض الاستعمال بالنسبة الی ذوات المعانی و لا واسطة فی الثبوت و بالحقیقة لیس الاستعمال فی اکثر من معنی واحد الا فی الاخیر، فینبغی ان یقتصر علیه.

و الفرق بین الوجوه الأربعة هو ان الوجه الأول بمنزلة العام المنطقی و المطلق الأصولی، و الثانی هو بمنزلة العام البدلی، و الثالث بمنزلة العام المجموعی، و الرابع بمنزلة العام الأفرادی و المستوعب الشمولی. و بلسان آخر الفرق بین الثلاثة الأخیرة هو ان اولها مأخوذ بشرط البدلیة و التردید، و ثانیها مأخوذ بشرط الاجتماع، و اخیرها ملحوظ لا بشرط، و المعانی مأخوذة آحادا بالأسر.

قوله «قده»: ضرورة ان ما وضع له اللفظ- الخ.

فیه ما لا یخفی، لأن اللفظ لیس موضوعا للمعنی المقید بکونه بعینه بل للمعنی اللابشرطی. و توضیحه: ان لفظة «رجل» معری عن اللواحق ان وضعت لطبیعة الرجل ملحوظة فیها التعین بالنسبة الی الفرد، و یکون

ص: 90

الفرد ملحوظا بعینه، فاذا لحقها تنوین التنکیر التی مفادها البدلیة و التردید و اللابعینیة فان بقی التعین و التعیینیة المفروضة فی المعری عن اللواحق لزم التناقض، و ان لم یبق فیکون رجل فی المنون بتنوین التنکیر مجازا، و هذا مما لا یلتزم به احد.

فظهر ان المعنی هو المعنی اللابشرطی، فاذا نون لفظ رجل یصیر لا بعینه، و اذا اقترن بدال آخر یدل علی التعین کاسناد المجی ء فی قولنا «جاء رجل» یصیر المعنی اللابشرطی بعینه، و حینئذ فنقول: لفظ العین موضوع للمعنی لا بشرط و لا بقید بعینه، فاذا لحقه تنوین التنکیر لا یصیر المعنی لا بعینه، فلفظ العین مستعمل فی معناه الحقیقی، غایة الأمر و قصواه انه لو کان التنوین التنکیری موضوعا للبدلیة و التردید بالنسبة الی افراد معنی واحد دون المعانی المتعددة لزم التجوز فی التنوین، فظهر ان الحق مع السکاکی- فافهم ما ذکرنا حق فهم.

قوله «قده»: بل التحقیق- الخ.

لما کان ما ذکرنا قبل هذا دالا علی عدم جواز هذا النحو من الاستعمال- ای عدم صحته- و کان النزاع فی الصحة و الوقوع بعد الفراغ عن الامکان فأوهم امکانه فأضرب عنه و اظهر عدم امکانه و عدم معقولیته.

ص: 91

فی احد المعانی لا بعینه، فیکون المراد به احد المعانی، فاذا قدر احد المعانی فلا بد ان یراد بلفظ العین اللفظ دون احد المعانی، فیلزم الخلف- فافهم ما ذکرنا.

قوله «قده»: و قد ینزل کلام السکاکی- الخ.

فیه: ان کان مقصود المنزل ان السکاکی یقول بوضع المشترک لمفهوم احد المعانی حتی یکون حقیقة اذا أرید البدلیة ففیه ما ذکره المصنف سابقا بقوله «ضرورة ان ما وضع له اللفظ کل واحد منها بعینه» فلم ینفع التنزیل المذکور، و ان کان مقصوده ان السکاکی یقول بوضع اللفظ للمعنی بعینه فتکون ارادة احد المعانی مجازا، فلا تصح ایضا مقالة السکاکی.

قوله «قده»: و أما نحو مررت بأحمدکم- الخ.

دفع توهم، و حاصل التوهم ان الاعلام المشترکة مشترک لفظی و مع ذلک ینون بتنوین التنکیر و یضاف الی المعارف و الاضافة فرع الابهام و البدلیة و التردید، و انت قلت لیس فی المشترک معنی جامع و قدر مشترک یصح اخذ التردید و البدلیة بالنسبة الیه، فما هو جوابک فهو جوابنا فی سائر المشترکات.

و حاصل الدفع ان العلم المشترک مؤول بالمسمی، و لو لا التأویل لما صح النکارة و الاضافة.

قوله «قده»: سواء تعلق الحکم به ایضا من حیث المجموع- الخ.

ان اراد قدس سره من التعمیم و التسویة التعمیم بحسب الواقع، یعنی ان اللفظ و ان استعمل فی المجموع و ارید منه المجموع إلّا ان الحکم بحسب

ص: 92

الواقع یمکن ان یکون متعلقا به و ان یکون متعلقا بکل واحد، ففیه انه بناء علی الثانی یلزم الکذب و خلاف الواقع، و ان اراد التعمیم و التسویة بحسب القضیة اللفظیة ففیه انه کیف بعقل مع کون موضوع القضیة اللفظیة هو المجموع ان یتعلق الحکم اللفظی فی کل قضیة بکل واحد واحد، فیصیر الموضوع بلا محمول و المحمول بلا موضوع، هذا خلف.

قوله «قده»: علی الوجه الأخیر.

مراده بالوجه الأخیر هو ارادة المجموع من حیث المجموع الذی هو من قبیل الکل لأجزائه.

قوله «قده»: بقول مطلق.

ای من غیر فرق بین المفرد و التثنیة و الجمع، و بین کون المعنی المجازی مجازیا للمعنی المراد.

قوله «قده»: و لا فرق حینئذ- الخ.

فی التعمیم و التسویة نظیر ما مر.

قوله «قده»: و هو غیر مستقیم طردا و عکسا.

فیه: انه مستقیم طرده و عکسه، اما استقامة طرده فلأن الظاهر من المعنیین او المعانی فی عبارة المعالم هو ذاتهما لا المجموع بما هو مجموع و لا المعنی العام الشامل کما هو ظاهر، و اما استقامة عکسه فلما ظهر مما بینا آنفا انه لو استعمل اللفظ فی کل واحد فلا یصح ان یتعلق الحکم بالمجموع للزوم الکذب و خلاف الواقع او الخلف- فافهم و استقم.

ص: 93

قوله «قده»: ثم النزاع فی المقام- الخ.

فیه: ان المراد بالمعنیین او المعانی الحقیقیة لا بد و ان یکون حقیقیا باستعمال آخر دون هذا الاستعمال و إلّا لدار دورا محالا، لأن الاستعمال فی المعنیین الحقیقیین مثلا یکون موقوفا علی کونهما حقیقیین، فلو توقف کونهما حقیقیین علی هذا الاستعمال فیدور، فلا بد و ان یکون المراد کونهما حقیقیین باستعمال آخر فرارا عن الدور المستحیل، فاذا کان الأمر کذلک فلا ینافی صیرورتهما مجازیین بسبب هذا الاستعمال. و ظهر الفرق بین هذا النزاع و النزاعین الآتیین، حیث ان المعنی المجازی فیهما مجازی قبل الاستعمال المبحوث عنه و هنا کان حقیقیا قبل هذا الاستعمال و بهذا الاستعمال صار مجازا.

هذا کله مضافا الی الحقیقة و المجاز فی هذه النزاعات عنوانا و قیدا بل یکون معرفا و کاشفا عن الموضوع له و غیره، فینبغی صرف الکلام الیهما فنقول:

ان الاستعمال فی المعنی الموضوع له مثلا موقوف علی المعنی الموضوع له، و لا ریب فی ان المعنی الموضوع له موضوع له مع قطع النظر عن الاستعمال الطارئ علیه، و إلّا مع کونه مخالفا للوجدان حیث انه معلوم وجدانا عدم مأخوذیة الاستعمال فی الموضوع له مستلزم للدور، لأن المعنی الموضوع له اذا کان موضوعا له بملاحظة الاستعمال الطارئ یکون موقوفا علی الاستعمال المزبور، و الحال انه موقوف علی المعنی الموضوع له، و هذا ما رمناه مع لزوم الدور المحال.

فظهر انه لا وجه لما افاده قدس سره من خروج القول بجواز الاستعمال فی المعنیین او المعانی مجازا عن هذا النزاع و دخوله فی النزاع الآتی.

و المغالطة ناشئة من اخذ ما بالعرض مکان ما بالذات- فافهم ما ذکرنا حق فهم.

ص: 94

قوله «قده»: لا یختص مورده بالغرض المذکور.

یعنی بما یکون المستعمل فیه معنی حقیقیا ألغی قید وحدته و استعمل اللفظ فیه مجازا، بل یشمل سائر المجازات. و بعبارة اخری: لا یختص بما یکون المعنی المجازی علاقة مع المعنی الحقیقی علاقة الکل و الجزء، و یکون اللفظ المستعمل فی المعنی المجازی موضوعا للکل، بل یشمل سائر المجازات التی علائقها غیر ما ذکر، فیکون الاعتبار المذکور من جزئیات تلک.

قوله «قده»: و ذلک بأن یقال- الخ.

و توضیحه هو ان اللفظ اذا اطلق و ارید به کل من المعنیین او المعانی علی وجه الاستقلال- ای بعنوان هذا و ذاک و الآحاد بالاسر الذی هو محل النزاع لا علی الوجوه الأخر التی هی خارجة عن محل النزاع و مورد التشاح فان کان استعماله فی کل واحد بملاحظ مدخلیته فی الموضوع له فی الجملة، سواء کانت مدخلیته فیه بکونه تمام الموضوع له او بکونه جزئه بناء علی اعتبار الوحدة فی الموضوع له و إلقائها فی المستعمل فیه علی الثانی و عدم اعتبارها علی الأول: سواء کان الاعتماد فی الاستعمال علی الوضع فقط بناء علی کونه تمام الموضوع له و کون الاستعمال حقیقة او علی مراعاة الحقیقة ایضا کمراعاة الوضع بناء علی کونه جزء الموضوع له، فهو النزاع الذی نحن فیه.

و ظهر من بیاننا ان قوله «فی الجملة» قید لقوله «وضعه له»، و مقصوده من ملاحظة وضعه له لیس الوضع المصحح للتجوز و الالم یحصل الفرق بین النزاعات کما هو مرامه قدس سره، بل اعتبار الوضع له فی الجملة فی المستعمل فیه، و التسویة المذکورة فی کلامه لیس بیانا لقوله «فی الجملة»

ص: 95

بل تعمیم و تسویة بالنسبة الی الاستعمال و ان کان استعماله فی کل بدون تلک الملاحظة، او کان فی البعض بدونها و فی البعض بملاحظتها، فهما النزاعان الآتیان.

فظهر ان الاستعمال فی المعنی الحقیقی فی صورة کون الاستعمال فی الکل بملاحظة تلک الملاحظة، و فی صورة کونه فی البعض باعتبارها و فی البعض بدونها یمکن ان یکون علی وجه الحقیقة ان کان الاعتماد فی الاستعمال علی الوضع فقط و کون المعنی تمام الموضوع له و ان یکون علی وجه المجاز ان کان الاعتماد فی الاستعمال علی مراعاة العلاقة ایضا و کون المعنی المستعمل فیه جزء ما وضع له.

و لا یذهب علیک انه بناء علی ما ذکره «قده» یلزم ان یکون ما اذا کان لفظ موضوعا لمرکب حقیقی و کان لذلک المرکب جزءان ینتفی ذلک المرکب بانتفاء کل واحد منهما، و استعمال ذلک اللفظ فی الجزءین المذکورین داخلا فی النزاع الذی نحن فیه و فساد اللازم کتحقق الملازمة مما لا یخفی.

و لا یخفی علیک الفرق بین ما حققناه فی تغایر النزاعات الثلاثة و بین ما ذکره قدس سره، حیث انه یلغی عنوان الحقیقة فی بیان النزاع کما صرح به، و نحن لا نلغیه، بل نقول: ان زوال عنوان الحقیقة ربما یجی ء من ناحیة الاستعمال و جانبه لا ان الاستعمال وقع فی المجاز، و الفرق واضح.

مضافا الی انه لا یرد علینا الایراد الذی اوردناه علیه قدس سره آنفا بقولنا:

و لا یذهب علیک- الخ، حیث ان الجزءین لم یکونا قبل هذا الاستعمال معنیین حقیقیین کما لا یخفی- فافهم و اغتنم.

ص: 96

و هو اعتبار التعدد بالنسبة الی اللفظ- إما یعتبر معه فردیة المعنی للتثنیة و الجمع اولا، فهو یصیر قسمین، اما القسم الأول فلا یتصور فیه التعمیم و التسویة بعد ما کان المفروض فیه اعتبار التعدد بالنسبة الی افراد کل واحد من المعنیین او المعانی، بخلاف القسم الثانی حیث ان التعدد الذی هو لازم للتثنیة مثلا یعتبر بالنسبة الی اللفظ، فاللفظ فرد للتثنیة مثلا و محقق لها، فیمکن ان یعتبر معه ایضا کون فرد المعنی ایضا محققا لها او لم یعتبر، فمعنی عینین مثلا علی القسم الأول فردان من الذهب و فردان من الفضة و هکذا، و هذا بأن یراد من لفظ المفرد- و هو عین- معنیان او ازید، ثم یراد بأداة التثنیة تعدد فردین من کل معنی من تلک المعانی، و معنی عینین علی الشق الأول من القسم الثانی لفظان من لفظ عین یکون کل منهما مرادا منه معنیان او ازید و یعتبر فردان من افراد کل معنی ایضا، فاذا ارید من لفظ مثلا الذهب و الفضة او اکثر و من آخر الجاریة و الباکیة او ازید، فیکون حاصل المعنی فردان من الذهب و فردان من الفضة او غیرهما ایضا و فردان من الجاریة و الباکیة او غیرهما، و اما الشق الثانی من القسم الثانی فیلغی التعدد بالنسبة الی افراد کل معنی و یکون حاصل ذهب و فضة او غیرهما حسب ما ارید من احد لفظی العین باکیة و جاریة و غیرهما حسب ما ارید من اللفظ الآخر.

هذا کله حال الوجه الأول، و اما الوجه الثانی فالتعمیم و التسویة یمکن بالنسبة الی قسمیه، فیصیر اقسامه اربعة: اما القسم الأول منه فهو ان یعتبر التعدد المقصود بالتثنیة مثلا بالنسبة الی المعنیین، فیکون معنی عینین ذهب و فضة، سواء اعتبر التعدد بالنسبة الی افراد کل من المعنیین فیصیر فردین من الذهب و فردین من الفضة ام لم یعتبر فیصیر المعنی ذهب و فضة.

و الفرق بین هذا القسم و القسم الأول من الوجه الأول واضح، حیث

ص: 97

یعتبر التعدد بالنسبة الی افراد کل معنی فی هذا القسم، اذ المعنی علی هذا ذهب و فضة و علی القسم الأول من الوجه الأول فردان من الذهب و فردان من الفضة، و أما اذا اعتبر فی هذا القسم ایضا التعدد بالنسبة الی افراد کل معنی فالمعنی و ان کان فیهما فردان من الذهب و فردان من الفضة إلّا أن المعنی فی القسم الأول من الوجه الأول لا ینحصر فی المعنیین، فیجوز أن یراد بلفظ المفرد للتثنیة ازید من المعنیین، و هذا بخلاف ما نحن فیه حیث ان التعدد جاء من قبل أداة التثنیة فلا یراد الا المعنیان.

و أما القسم الثانی من الوجه الثانی فهو أن یعتبر التعدد المقصود بالتثنیة مثلا بالنسبة الی اللفظین، و یکون کل منهما مرادا منه معنی واحدا.

و الفرق بین هذا القسم و القسم الثانی من الوجه الأول هو ان التعدد الملحوظ هنا بالنسبة الی اللفظین المراد بکل منهما معنی واحد، اذ المفروض کون التعدد جائیا من قبل أداة التثنیة، و لیس مفادها إلّا الاثنینیة. و هذا بخلاف القسم الثانی من الوجه الأول، حیث ان لفظ المفرد مستعمل فی اکثر من معنی واحد، فیکون معنی عینین مثلا لفظان من عین یمکن ان یراد من لفظ منه الذهب و الفضة و الجاریة و الباکیة و غیرها، و من آخر معانی اخری، بخلاف الأمر هنا حیث ان معنی عینین لفظان ارید من لفظ الذهب مثلا لیس إلّا و من آخر الفضة مثلا لا غیر، و حینئذ أن اعتبرت الفردیة للمعنی معه یصیر المعنی فردان من الذهب و فردان من الفضة لا غیر، و ان لم یعتبر یصیر المعنی ذهب و فضة.

قوله «قده»: کما یشیر الیه حجتهم.

حیث یقولون: ان التثنیة و الجمع فی قوة تکریر المفرد، فکما یجوز ان یراد به عند تکریره معان متعددة و یقولون انهما بدلان عند التعدد

ص: 98

فیجوز ارادة المعانی المختلفة منهما. و لا ریب فی ظهور هذه الکلمات فی القسم الثانی من الوجه الثانی.

قوله «قده»: ثم قضیة اطلاق کلماتهم- الخ.

فیه ما لا یخفی، اذ المعنی الترکیبی لا یکون إلّا للفظ المرکب، و المعنی الافرادی لا یکون لا للفظ المفرد، فاذا أرید المعنیان فلا یلزم استعمال لفظ واحد فی معنیین، بل استعمال لفظان احدهما مفرد و الآخر مرکب فی معنیین، و لا محذور فیه.

و العجب من تعجبه قدس سره من القوم حیث انهم لم یتفطنوا لاندراج ذلک فی عنوان الباب و لا لشمول ادلته له.

قوله «قده»: من غیر فرق بین الأقسام المذکورة.

ای اللفظ المشترک بین المعنیین الافرادیین و الترکیبیین و الافرادی و الترکیبی و المشترک و المنقول و المرتجل و الموضوع بالوضع العام و الموضوع له الخاص.

قوله «قده»: فلا یکون اللفظ مستعملا- الخ.

فیه: انه لا ریب فی ان ما کان جائیا من قبل الوضع و ناحیته لا یعقل ان یؤخذ فی الموضوع له للزوم الدور المستحیل، لأن الوضع موقوف علی الموضوع له، و لو کان الموضوع له مأخوذا بما هو موضوع له کان موقوفا علی الوضع، فهذا دور ظاهر، فاذا کان الأمر کذلک فالقصر و الحصر الذی هو مفاد الوضع لیس معتبرا فی الموضوع له، بل الموضوع له هو ذات المعنی من غیر اعتبار القصر و الحصر فیه، فلو استعمل اللفظ فی المعنیین لم یکن اللفظ مستعملا الا فی الموضوع، غایة الأمر و قصواه

ص: 99

ان هذا الاستعمال غلط، لأنه نقض لوضع الواضع و یلزم علی المستعمل التابع له ان یکون استعماله تابعا له، فاذا لم یکن تابعا له یکون غلطا باطلا، فکان الأولی ان یقتصر قدس سره علی قوله «ففی الجمع بینهما نقض لهما».

اللهم إلّا ان یدفع الدور بما دفعنا الدور به فی نظائر المقام من اعتبار الوجود المقدر فی الموقوف علیه و الوجود المحقق فی الموقوف، بأن یقال:

ان الوجود المحقق للقصر موقوف علی المعنی الموضوع له باعتبار الوجود المقدر للقصر، و هو لیس موقوفا علی القصر، بل الموقوف علیه هو الموضوع له باعتبار الوجود المحقق. و لکن الدور و ان اندفع إلّا ان من المعلوم عدم اعتبار الوجود المقدر للقصر فی الموضوع له- فافهم.

قوله «قده»: لأنا نقول الوضع تخصیص جعلی- الخ.

توضیحه: ان امتناع الاشتراک الذی ادعاه القائل إما ان یکون من حیث نفس الوضع و إما ان یکون من حیث الحکمة و إما من حیث الاستعمال المترتب علی الوضع- علی سبیل منع الخلو غیر المنافی للاجتماع و الاستحالة للاشتراک لاحدی تلک الجهات:

أما الأول فلأن الوضع تخصیص جعلی و امر توظیفی و یدور مدار الجعل و التوصیف، و لیس له مئونة زائدة، فلا استحالة فی توارد معان متعددة علی اللفظ الواحد.

و أما الثانی فلعدم ترتب قبح علیه. و ظهر ان قوله قدس سره «و لا من حیث الحکمة» عطف بحسب المعنی علی قوله «فی نفسه»، فکأنه قال: لا من حیث نفسه.

و أما الثالث فلأنه لا یلزم مراعاة ما قرره الواضع الا المستعمل التابع

ص: 100

لوضعه، فیلزمه مراعاة ما قرره الواضع فی عالم متابعته له، فقوله قدس سره «فی متابعته له» متعلل بقوله «یلزم» کما هو واضح، فلا یلزم تلک المراعاة لغیر المستعمل التابع، سواء قلنا بأن الموضوع- و هو اللفظ- مقید بکونه مستعملا علی حسب وضعه، حیث ان الموضوع مقید بکون استعماله علی وجه تبعیة وضعه و لم یرخص غیره، او قلنا بأن الموضوع مطلق. حیث ان من الواضح ان مقتضی الوضع لا یلزم لغیر التابع، لعدم ما یدل علی اعتباره علی اطلاقه و لو بالنسبة الی غیر التابع. و معلوم ان الواضع لا یتبع فی شی ء من اوضاعه الا ذلک الوضع دون وضع آخر، فقوله «وضعا آخر» تمیز، فاذا لم یتبع الا من حیث ذلک الوضع دون الوضع الآخر فلا یلزم الواضع الاستعمال فی اکثر من معنی واحد حتی یکون منشأ لاستحالة الاشتراک اللفظی باعتبار ترتب هذا الاستعمال علیه، اذ هذا الاستعمال لم ینشأ من وضعه بل نشأ من ارادة المستعمل الغیر التابع بحسب میله الجزافی، بحیث لو لم یکن وضع فی البین لاستعمل. هذا غایة توضیح کلامه و تبیین مرامه.

و فیه: ان ما ذکره و ان کان استیفاء للشقوق المحتملة لوجه استحالة الاشتراک اللفظی إلّا انه تطویل للمسافة و ابداء احتمالات لیست مراد القائل، بل الوجه فی الاستحالة هو الامتناع من حیث الوضع، و هو ظاهر لا یعتریه ریب، لأن الوضع و ان کان تخصیصا جعلیا و توظیفا وضعیا إلّا انه یمتنع ان یجتمع فردان منه فی لفظ واحد، لأن الواضع بعد ما قصر اللفظ علی معنی- بمعنی انه لا یکون بغیره ان قصره علی معنی آخر- فإما ان یصرف النظر عن القصر الأول و یبطله فلا یکون اشتراک و قد فرضناه هذا خلف، و إما ان لا یبطله و لا یصرف النظر عنه فیلزم التناقض فی کل منهما، حیث ان اللفظ بالنسبة الی کل معنی لا یکون لغیره و یکون لغیره، و هذا تناقض صریح و تهافت

ص: 101

بحت. فالحق الذی لا یعتریه ریب هو امتناع الاشتراک اللفظی من واضع واحد.

نعم یتصور أن یضع لفظا واحدا بوضع واحد لمعان مختلفة، فیکون القصر و الحصر بالنسبة الی ما عدا تلک المعانی. و لکن هذا لیس بالاشتراک اللفظی الذی یقول به القوم، حیث انهم یعتبرون اوضاعا متعددة.

و بمثل البیان الذی ذکرناه فی وجه استحالة الاشتراک اللفظی یتبین استحالة المجاز ایضا علی حسب ما تخیله القوم من احتیاجه الی الوضع النوعی او الوضع الشخصی، حیث ان الوضع للمعنی الحقیقی لا یقتضی ان لا یکون غیره، فکیف یکون غیره، و لا مناص من لزوم الخلف او التناقض ان کان و لا بد من القول بالمجاز إلّا بالقول بعدم احتیاج المجاز الی الوضع اصلا لا نوعا و لا شخصا بل یکفیه الوضع للمعنی الحقیقی، اذ الوضع للشی ء وضع لما یناسبه و یلائمه بلا حاجة الی وضع آخر.

هذا مضافا الی ما فی اعتبار الاستعمال علی حسب الوضع فی اللفظ فی قوله «سواء قلنا بأن الواضع انما یضع اللفظ الذی یستعمل علی حسب وضعه» من الدور کما لا یخفی، إلّا ان یدفع بما اشرنا الیه آنفا من اعتبار الوجود المقدر للوضع فی الموقوف علیه، فلا دور کما لا یخفی.

قوله «قده»: لجواز أن یکون- الخ.

فیه: ان اللزوم لا یکون إلّا بمناسبة اللازم للملزوم و إلّا لزم ان یکون کل شی ء لازما لکل شی ء و التالی واضح البطلان فکذا المقدم، فاذا کان الأمر کذلک فکیف یمکن ان یکون لشی ء واحد لیس فیه کثرة لوازم عدیدة، و إلّا لجاز صدور الکثیر عن الواحد، فلا بد و ان یعتبر فی اللفظ الواحد جهات کثیرة، و المفروض انه لیس فیه کثرة إلّا باعتبار الوضع

ص: 102

و الحال انهما لا یجتمعان لتناقضهما، فکیف یکون ملزوما للوازم عدیدة.

مضافا الی انه لا معنی لجعل معنی لازما للفظ إلّا بجعل اللفظ ملزوما له و هو لا یحصل إلّا بالاختصاص.

قوله «قده»: و فیه نظر- الخ.

فیه: ان مراد المحقق القمی قدس سره من حال الوحدة و حین الانفراد هو الحیثیة الصرفة و الظرفیة البحتة لا الشرطیة، و یکون مقصوده ان الوضع لما کان توقیفیا توظیفیا لا بد أن یقتصر علی ما بلغ فیه الرخصة، و هو لیس إلّا المعنی فی حال الوحدة دون غیرها، فیکون مراده قدس سره هو ما ذکره المصنف قبیل هذا بقوله «الثالث» الخ.

و العجب من المصنف «قده» حیث ذهل عن مراد المحقق القمی مع وضوح مرامه بحیث لا یحتمل غیره، حیث قال: و الحاصل ان المعنی الحقیقی توقیفی لا یجوز التعدی فیه عما علم وضع الواضع له، و فیما نحن فیه لا نعلم کون غیر المعنی الواحد موضوعا له اللفظ فلا رخصة لنا فی استعمال اللفظ بعنوان الحقیقة الا فی المعنی حالة الوحدة لا بشرط الوحدة- انتهی کلامه رفع مقامه.

قوله «قده»: لو تمت لدلت علی نفیه مجازا أیضا.

یعنی فی محل النزاع، حیث انه لم یستعمل اللفظ فی شی ء من معانیه و لیس مراده اثبات الملازمة مطلقا، کیف و انتفاؤها فی غیر محل النزاع و تحقق المجازیة فیه معلوم غیر قابل للانکار.

و وجه عدم تمامیة الحجة المشار الیه بقوله «لو تمت» النظر الآتی فی قوله «و فیه نظر»، مضافا الی انه اعوزها شق آخر، و هو ارادة کل واحد من

ص: 103

معانیه ایضا فی صورة ارادة المجموع مجازا.

قوله «قده»: فنختار کلا من التقدیرین الآخرین.

یعنی انه فی صورة الوضع للمجموع و استعمال اللفظ فیه کان تقدیران:

الأول ارادته فقط، و الثانی ارادة کل واحد ایضا. فنختار الثانی، و فی صورة عدم الوضع للمجموع کان ایضا تقدیران: ارادته فقط، و ارادة کل واحد ایضا. فنختار الثانی ایضا.

قوله «قده»: اذ لا نسلم- الخ.

توضیحه: أن المراد بقول المحتج ان ارادة کل واحد یقتضی الاکتفاء ان کان الاکتفاء به فیما ارید من اللفظ و لو بارادة اخری بمعنی انه لا یجوز ارادة معنی آخر، فهو غیر مسلم بل المسلم اقتضاء الاکتفاء فیما لم یرد غیره فلا یجتمع اقتضاء الاکتفاء و اللااکتفاء، اذ فی صورة ارادة الغیر ایضا لیس اقتضاء الاکتفاء، و فی صورة عدم ارادة الغیر لا یکون إلّا اقتضاء الاکتفاء، فلم یجتمعا.

و ان کان مراد المحتج هو الاکتفاء به بحسب ارادته فقط فالاکتفاء و اللااکتفاء و ان اجتمعا، حیث ان المفروض ان ارادة کل واحد یقتضی بحسب ارادته الاکتفاء و ارادة المجموع یقتضی اللااکتفاء، إلّا ان لزوم التناقض مسلم، لأن الحیثیة متعددة و الجهة متکثرة حسب تکثر ارادة کل واحد و ارادة المجموع. هذا غایة توضیح مرامه قدس سره.

و فیه ما لا یخفی، اذ المراد بکل واحد لما کان هو ذات المعانی من غیر ملاحظة شی ء معها- و بعبارة اخری الآحاد بالأسر، و بعبارة ثالثة المعانی اللابشرطیة بالنسبة الی اعتبار الوحدة و اعتبار الاجتماع- فلیس فیه

ص: 104

اقتضاء اصلا لا بحسب ارادته و لا بحسب ارادة غیره.

فظهر فساد قوله قدس سره «و انما یقتضیه لو لم یکن غیره مرادا ایضا» حیث ان غیره لو لم یکن مرادا ایضا لم یکن فیه اقتضاء کما هو واضح. و کذا فساد قوله «و ان ارید الاکتفاء به بحسب ارادته» فلزوم التناقض مسلم، حیث انه سلم اقتضاء الاکتفاء به بحسب ارادته، إلّا انه منع لزوم التناقض.

فالحق فی الجواب عن الحجة هو أن یقال بعد اختیار التقدیرین الأخیرین: ان ارادة کل واحد من المعانی لیس فیه اقتضاء، فلیس فیه منافاة مع ارادة المجموع و ان کان فیه اقتضاء اللااکتفاء، اذ اللابشرط لا ینافی ألف شرط، و لا اقتضاء لیس اقتضاء قابلا.

مضافا الی انه نقول: لا یلزم ان یستعمل اللفظ فی المجموع بعنوان الحقیقة او المجاز حتی یلزم التناقض، بل یکفی الاستعمال فی کل واحد واحد من المعانی، و لا یلزم شی ء.

قوله «قده»: مضافا الی ما فی الایراد من الخروج عن محل النزاع.

فیه ما مر من عدم الخروج عنه، حیث ان هذه المجازیة جاءت من قبل هذا الاستعمال، فالمعنی مع قطع النظر عن هذا الاستعمال معنی حقیقی کما لا یخفی.

قوله «قده»: مضافا الی شمول بعض الأدلة السابقة.

و هو ما عدا الوجه الأول و الأخیر.

ص: 105

قوله «قده»: و لو ارید بالمعنی الحقیقی- الخ.

فیه: انه مناقض لما تقدم منه، لأن مراده من ارادة المعنی الحقیقی و ان تجرد عن الوصف هو ما ذکره سابقا فی بیان الفرق بین النزاعات الثلاثة بقوله: نعم یمکن إلغاء جهة کون الاستعمال فی المعنی الحقیقی علی وجه الحقیقة. و قد صرح هناک بأنه یمکن حینئذ ان یکون استعمال اللفظ فی المعنی الحقیقی بطریق الحقیقة و ان یکون بطریق المجاز، فکیف انکر هنا ان یکون مجازا، فهل هذا إلّا التناقض. مضافا الی کون انکاره هنا مخالف للواقع.

قوله «قده»: و لا فرق بین ان یعتبر- الخ.

یعنی لا فرق فی عدم جواز ارادة التعدد فی لفظ المفرد من أداة التثنیة و الجمع، او ارادة التعدد بالنسبة الی ما ارید من اللفظ و ما لم یرد منه بین الاقتصار فی التعدد علی الجمیع، بأن یرد مثلا من العینین الذهب و الفضة او اعتبار التعدد بالنسبة الی افراد کل واحد من المعانی ایضا، بأن یراد فردان من الذهب و فردان من الفضة.

قوله «قده»: علی ان الوحدة ان ارید بها- الخ.

توضیحه ان الوحدة سواء کانت مفهوما او مصداقا، و سواء اعتبرت بالنسبة الی المعنی او الارادة بالنسبة الی الاستعمال ان ارید بها الوحدة اللابشرطیة التی یتصف بها المعنی و الارادة و الاستعمال فی حدود انفسها و حریم ذواتها و لا تخلو عنها، فاعتبارها مع کونه لغوا، اذ تلک الأمور لا تنفک عن هذا النحو من الوحدة حتی یحتاج الی اعتبارها غیر مجد و لا نافع، لأن

ص: 106

الوحدة اللابشرطیة لا یکون مناقضا للاجتماع فضلا عن الآحاد بالأسر و ذات المجموع، و الآحاد بالأسر و ذات المجموع هو المعنی بقوله «جواز ارادة جمیع الوحدات».

قوله «قده»: و ان اعتبرت معنی خبریا- الخ.

وجه الاذعان بلزوم التناقض علی هذا الاعتبار إما انه بناء علی ان التناقض لا یکون إلّا فی القضایا، و إما لأن الوحدة علی هذا الاعتبار تکون مأخوذة بشرط لا، فتکون مناقضة لارادة الجمیع، و کلا الوجهین فاسدان:

أما الأول فلأنه مع کونه مخالفا للواقع- حیث ان التناقض کما یکون فی القضایا یکون فی المفردات- مناف لما سیصرح به فی قوله «و غایة توجیه کلامهم» الخ، حیث یلتزم بلزوم التناقض و صحة التنافی مع عدم اعتبار القضیة.

و أما الثانی فلأن الوحدة بشرط لا لا تکون مناقضة للآحاد بالأسر و ذات المجموع- و بعبارة اخری کل واحد من المعانی- نعم یناقض المجموع و لیس کلامنا فیه، مضافا الی انه کان اللازم علیه قدس سرة اخذ الوحدة فی صورة اعتبارها معنی اخباریا و فی صورة اعتبارها معنی افرادیا علی نهج واحد و طور فارد، لا أنه یأخذ الوحدة بناء علی الافراد بمعنی اللابشرط و علی الاخبار بمعنی البشرطلائی، و لا شبهة فی انه اذا أخذت الوحدة بناء علی اعتبار کونها معنی خبریا لا بشرط انتفی التناقض و لم یحصل التنافی، کما انه بناء علی اخذ الوحدة بشرط لا یذعن قدس سره بالتناقض مع عدم کونها معنی جزمیا- فافهم و استقم.

قوله «قده»: و مع ذلک لا یثبت المنع من حیث الوضع.

لأن المنع انما جاء من قبل الموضوع له لا الوضع. و فیه انه لما کان

ص: 107

للواضع ان یلغی اعتبار الوحدة فی الموضع له و یضع اللفظ بإزاء ذات المعنی و لم یفعل بل وضع اللفظ بإزاء المعنی الواحد صح ان یسند المنع الیه و الی وضعه- فافهم.

قوله «قده»: و غایة توجیه کلامهم- الخ.

محصله هو انه لو اخذت الوحدة بشرط لا صح ما رامه المستدل من التنافی و لا یلزم علیه الاشکال المذکور، و هو کون اخذها لغوا و جواز ارادة جمیع الوحدات، لأن الوحدة بشرط اعتبار زائد لیس فی الشی ء فی حد نفسه و حریم ذاته، و هو ینافی الجمیع بداهة تنافی بشرط لا و الجمیع، و انما لم یعتبر الوحدة بشرط لا بالنسبة الی المعنی، لأن المعنی بحسب الواقع و متن الأعیان لا یکون منفردا عن غیره. هذا توضیح مرامه.

و فیه: ان الوحدة بشرط لا منافیة للاجتماع و لیست منافیة للجمیع، ای ذوات المعانی و الآحاد بالأسر کما اشرنا الیه- فافهم بعون اللّه.

قوله «قده»: لکنهما ضعیفان.

یعنی اخذ الوحدة معنی اسمیا و اخذها معنی حرفیا. و یحتمل ان یکون المراد اخذ وحدة الاستعمال و اخذ وحدة الارادة- فتدبر.

قوله «قده»: مع ان ما ذکروه علی تقدیر تسلیمه- الخ.

یعنی ان الدلیل اخص من المدعی، حیث انه لا یجری فیما اذا وضع اللفظ لمعنیین من غیر ملاحظة امر آخر.

و فیه: انه لما کان مقصود الأصولی استعلام حال الاستعمالات الواقعیة فی الکتاب و السنة التابعة لوضع واضع خاص لا بالنسبة الی کل استعمال

ص: 108

و کل وضع حتی الوضع الذی فرضه المصنف، فلا محالة یکون الدلیل مساویا للمدعی علی زعم المستدل.

قوله «قده»: و ان کان مشارکا معه فی الضعف.

حیث ان لا یتبادر الوحدة و لو علی وجه الشرطیة و التقیید.

قوله «قده»: فان القائل المذکور ان لم یعتبر الاتحاد المعنوی- الخ.

توضیحه ان القائل المذکور ان لم یعتبر الاتحاد المعنوی فی التثنیة و الجمع کان مجوزا لاستعمال اللفظ فی أکثر من معنی فی التثنیة و الجمع علی نحوین:

«الأول» ان یستعمل لفظ المفرد فی اکثر من معنی واحد و یعتبر التعدد المستفاد من التثنیة و الجمع بالنسبة الی افراد کل معنی، و یکون الاتحاد فیهما اتحادا معنویا. «الثانی» ان یستعمل التثنیة و الجمع و یراد من ارادتهما لفظان فی التثنیة و ألفاظ فی الجمع و یراد لکل لفظ معنی، و یکون الاتحاد فیها اتحادا لفظیا.

و کأن تجویزه اعم من تجویزه صاحب المعالم قدس سره علی ما یقتضیه بیان صاحب المعالم حیث قال: لأنهما فی قوة تکریر المفرد بالعطف فیجوز اخذه بمعان مختلفه- انتهی کلامه، حیث انه صریح فی التجویز فی النحو الثانی دون الأول، فلا یکون موافقا للقول المذکور، فان المدعی للأخص لا یکون موافقا للمدعی للاعم و ان اعتبر القائل المذکور الاتحاد المعنوی، فیکون تجویزه فی التثنیة و الجمع فی خصوص النحو الأول للاتحاد المعنوی المعتبر عنده دون النحو الثانی لعدم الاتحاد المذکور، و تجویز صاحب المعالم قدس سره یکون فی النحو الثانی، و بینهما تباین فکیف تتحقق الموافقة.

ص: 109

و فیه انا نختار القسم الأول و نقول: لما کان جواز الاستعمال علی النحو الأول مبنیا علی الجواز فی المفرد و قد انکره صاحب المعالم فیبقی النحو الثانی لا غیر، فلا یکون مدعی صاحب المعالم اخص بل یکون مساویا- فافهم ان کنت من اهله.

قوله «قده»: و لو سلم فمخالفة الاستعمال المذکور- الخ.

یعنی یدور الأمر بین المخالفة للأصلیین، لأنه ان حمل علی احد المعانی لا بعینه لزم الاجمال، و هو مخالف للأصل بمعنی الراجح، حیث ان الظاهر الراجح من حال المتکلم کونه مبنیا لمقاصده قاصدا تفهیمها، لا انه بصدد الابهام و الاجمال، و ان حمل علی جمیع المعانی یکون ایضا مخالفا للأصل بمعنی الراجح، حیث ان الغالب الراجح استعمال اللفظ فی معنی واحد دون الجمیع، فیکون ارادة الجمیع نادرا مرجوحا. و هذه المخالفة ان لم تکن تزید علی تلک المخالفة باعتبار امکان ادعاء عدم وقوع الاستعمال فی الجمیع لا ندرته فلا تقصر عنها، فتتعارض الاصلان فیجب الوقف.

و فیه: انه لا تعارض اصلا، لأن المتکلم اذا کان فی مقام تفهیم المقاصد و إلقاء المطالب و التعبیر عما فی الضمیر و احرز ذلک فالاجمال نقض لفرضه. و بعبارة اخری یلزم اجتماع النقیضین، فلزوم الاجمال مساوق للزوم اجتماع النقیضین و هو ممتنع. و هذا بخلاف الاستعمال فی الجمیع، اذ غایة الأمر انه غیر واقع، و انی یعارض عدم الوقوع للامتناع و الاستحالة- فافهم بعون اللّه ان کنت من اهله.

قوله «قده»: فلیس فیه ما یوجب کونه علی الحقیقة.

فیه: انه لا یحتاج کونه حقیقة الی مئونة زائدة علی استعمال اللفظ

ص: 110

فی المعنی الحقیقی، و هو حاصل بلا ریب کما هو واضح.

قوله «قده»: فهو ظهور بالقرینة.

فیه: ان مقصود هذا القائل بالظهور فی الجمیع- و هو الشافعی- من عدم القرینة عدم القرینة المنافیة لارادة الجمیع، لا القرینة المذکورة لارادتها. و الشاهد علی ما ذکرناه هو ما حکی عنه انه قال: و لا یحمل علی احدهما- ای احد المعنیین- إلّا بقرینة، و هو عام فیهما- انتهی المحکی.

و قال العضدی فی شرحه: و العام عنده- ای عند الشافعی- قسمان:

قسم متفق الحقیقة، و قسم مختلف الحقیقة- انتهی.

و لا ریب فی ان العام لا یحتاج فی افادة العموم الا الی عدم القرینة المنافیة له، و هذا ظاهر لا ریب فیه.

قوله «قده»: من غیر تکلف.

و التکلیف هو أن یقال: ان الحکم و ان تعلق باللفظ إلّا ان اللفظ لما کان قالبا للمسمی و حاکیا عنه و فانیا فیه سری الحکم الیه، اذ الحکایة لیست بشی ء بل الشی ء هو المحکی عنه.

قوله «قده» لأن الاثبات قد یفید العموم.

کما اذا کان المتکلم بصدد بیان مرامه و لم یقم قرینة علی ارادة احد المعانی، فحینئذ لا بد و ان یحمل علی جمیع المعانی اذ لو حمل علی ارادة احد المعانی لا بعینه لزم الاجمال، و لو ارید احد المعانی بعینه لزم الترجیح بلا مرجح، نظیر المطلق الذی یحمل علی جمیع معانیه اذا انضم الیه مقدمات دلیل الحکمة.

و لا یذهب علیک ان هذا مع قطع النظر عما سلف منه ذکره «قده»

ص: 111

من تعارض الأصلین و وجوب التوقف، و یکون إلزاما للخصم القائل بعدم مخالفة الاستعمال فی اکثر من معنی للأصل و جوازه.

قوله «قده»: فاذا یکون الدلیل اعم من المدعی من وجه.

لجریان الدلیل فی الاثبات المفید للعموم.

قوله «قده»: و اخص من وجه.

لعدم جریان الدلیل فی العلم، حیث انه لا یفید العموم و ان وقع فی سیاق النفی.

قوله «قده»: و ان کان القول المذکور- الخ.

عطف بحسب المعنی، فکأنه قدس سره قال: ان کان القول المذکور- ای جواز الاستعمال فی اکثر من معنی واحد فی النفی الشامل للعلم ایضا- مبنیا علی مذهب المشهور المنصور، و هو کون اللفظ المشترک للمعانی بعینها، فالمعنی حق.

و التوجیه الذی تعسفه الدافع بأن مقصود المستدل ان المشترک فی صلوحه لکل معنی من المعانی علی البدلیة، کالنکرة فاذا وقع فی سیاق النفی افاد العموم و إلّا یدور مدار التنکیر، باطل حیث انه خلاف الفرض، اذا المفروض ان المشترک مدلوله احد المعانی بعینه، و ان کان القول المذکور مبینا علی مذهب السکاکی فالتوجیه و ان کان حقا لیس فیه خلف للفرض إلّا ان المبنی باطل، لأن المشترک موضوع للمعانی بعینها.

مضافا الی ان هذا بظاهره یوجب الخروج عن محل البحث، لأن محل النزاع هو ارادة کل واحد واحد من المعانی لا بعنوان البدلیة. و فیه: ان

ص: 112

هذا لا یوجب الخروج عن محل البحث، لأن المعنی علی سبیل البدلیة اذا وقع فی سیاق النفی افاد نفی جمیع المعانی بعینها، فاستعمل اللفظ و ارید جمیع المعانی لا علی البدلیة. و لعله لأجل ما ذکرنا قال قدس سره «یوجب بظاهره» فافهم و تأمل فان هنا شیئا.

ص: 113

کلامهم، بل مقصوده ان قولهم لیس بحجة، و المعتبر فی المجاز کذا، و لا لزوم معاندة قرینة لارادة حقیقة لو بارادة اخری منضمة، و ان قالوا به فهو ممنوع بل مصادرة، و حینئذ لا یرد علیه شی ء.

قوله «قده»: مع ان وجود القرینة المعاندة- الخ.

مقصوده قدس سره هو ان ما ذکره ذلک المدقق قلنا اولا انه تأویل بعید فی کلام اهل البیان یحتاج الی القرینة و لیست، و هنا نقول القرینة قائمة علی خلافه، لأنهم بصدد بیان الفرق بین المجاز و الکنایة، و هذا المعنی ذکره ذلک المدقق لکلامهم یصلح فرقا علی ما هو المعروف فی معنی الکنایة، حیث ان المعنی الحقیقی فیها لما کان مرادا و جائز الارادة فقرینتها تکون مانعة عن ارادته بدلا، فلم یبق فرق بین المجاز و الکنایة، بخلاف ما اذا قلنا بکون قرینة المجاز معاندة لارادة الحقیقة مطلقا و لو بارادة اخری منضمة، فتحصل الفرق. فبقرینة کونهم فی صدد بیان الفرق لا بد أن یکون مرادهم ما ذکرنا لا ما ذکره ذلک المدقق. نعم یصح ما ذکره بناء علی مذهب البعض فی الکنایة، حیث اعتبر جواز ارادة الحقیقة بدلا، فیکون المنفی فی المجاز هو هذا، و یکون قرینة معاندة لارادة الحقیقة بدلا. فیتم الفرق.

و لکن فیه ان مقصود ذلک المدقق کما اشرنا الیه هو بیان الواقع لا بیان مرام اهل البیان، حتی یقال انه لا یصلح فارقا- فافهم و استقم.

قوله «قده»: ان المراد بالمجاز المبحوث عنه- الخ.

یعنی ان المراد بالمجاز بحسب اصطلاح الأصولیین اعم منه بحسب مصطلح المعانیین حیث انه یشمل الکنایة، و فی الکنایة- و هی قسم من المجاز بحسب مصطلح الأصولی- لیس قرینة لارادة المعنی الحقیقی، بل بجواز اداته ایضا، فلم

ص: 114

یصح الاستدلال علی عدم جواز الاستعمال مطلقا کما هو المدعی.

قوله «قده»: اللهم إلّا ان یجعل مقابلتها- الخ.

الضمیر فی قوله «علیه» راجع الی الاحتمال الأول، و فی قوله «مقابلتها» اما راجع الی المجاز باعتبار کونه الکلمة المستعملة فی غیر ما وضعت له، و اما راجع الی القرینة المعاندة باعتبار ان المجاز و ان جعل قسیما و مقابلا للکنایة إلّا ان القرینة المعاندة لما کانت واسطة فی عروض المقابلة و المعاندة له بحیث یصح سلب المعاندة و المقابلة عنه- کما هو الملاک فی کون الشی ء واسطة فی عروض شی ء لشی ء یعنی یصح سلب ما فیه الوساطة عن ذی الواسطة و لا یصح السلب عن الواسطة- فصح اسناد المقابلة الیها، و وجه کون المقابلة قرینة علی الاحتمال الأول هو أن الکنایة لا بد فیها من جواز ارادة الملزوم. و معلوم ان ارادة الملزوم تارة یکون علی وجه الحقیقة، بأن یکون اللفظ المستعمل فی اللازم موضوعا للملزوم، و تارة اخری یکون علی وجه المجاز، بأن یکون موضوعا لمعنی ثالث وراء اللازم و الملزوم، او یکون موضوعا للملزوم و الثالث علی وجه الاشتراک اللفظی و یکون مستعملا فی الملزوم مجازا باعتبار ملاحظة العلاقة مع المعنی الثالث.

و القوم اعتبروا فی الکنایة جواز ارادة الملزوم مطلقا دون خصوص ارادته حقیقة، فالمجاز المقابل لها لا بد فیه ان لا یجوز فیه ارادة المعنی الحقیقی و لو مجازا قضیة للتقابل، اذ الظاهر من التقابل هو المقابلة التامة- فافهم و استعن بربک الأعلی عزّ و جل.

قوله «قده»: فاذا اعتبر دخوله.

یعنی فی المستعمل فیه.

ص: 115

قوله «قده»: کان مجازا.

لأن اللفظ لم یوضع لهما. فیه: انه حق انه لم یوضع لهما بل وضع لأحدهما، إلّا انه لم یستعمل فیهما مجتمعا حتی یلزم التجوز المطلق، لأن المفروض انه استعمل فی الموضوع له و فی الغیر الموضوع له علی ما هو محل النزاع، فلا یکون الا حقیقة و مجازا.

قوله «قده»: فاطلاقه المنع- الخ.

یعنی اطلاق المنع من الاستعمال بالاعتبار المذکور، ای باعتبار المعنی الحقیقی و المجازی، بحیث یشمل الاطلاق التثنیة و الجمع لیس فی محله.

و فیه: انه لعله اعتمد فی التقیید علی ما ذکره فی النزاع الماضی السابق.

و یمکن ان یقال ایضا: فرق بین المبحث السابق و ما نحن فیه، حیث ان المجاز لما کان ملزوما لقرینة معاندة للحقیقة علی زعمه «قده» لم یجوّز الاستعمال هنا فی التثنیة و الجمع، بخلاف المبحث السابق حیث لم یکن فیه مجاز و معاندة- فافهم و تأمل.

ص: 116

بالتبع، و ان لم تساعد افهامنا علی التوفیق بینهما و یکون مغایرتها کمغایرة افراد الکلی له و افراد المطلق له. و هذا بخلاف الوجه الثانی حیث ان البطون بحسبه معان اخری لازمة للظهر مرادة بارادته بالتبع و العرض، و لیست اللفظ مستعملة فیها بل فی ظهرها، و یکون الدلالة علی بقیة المعانی من باب التنبیه و الایماء الذی هو قسم من اقسام المنطوق الغیر الصریح و سیجی ء بیانها تفصیلا، و اما البیان الاجمالی فهو: ان ما یدل علیه اللفظ ان لم یکن مقصودا للمتکلم فی الخطاب- کما فی دلالة الآیتین علی اقل الحمل- فدلالته دلالة الاشارة و ان کان مقصودا له فیه، فان توقف صدق الکلام او صحته علیه کحدیث الرفع، فالدلالة دلالة الاقتضاء و ان اقترن ذلک المدلول بما یستبعد معه ارادة ذلک المدلول، کقول النبی صلی اللّه علیه و آله «فکفر» بعد سؤال الأعرابی، فدلالته دلالة الایماء.

قوله «قده»: مع احتمال ان یکون القرآن- الخ.

هذا الوجه و الوجه الآتی مع غایة سخافتهما- و لا سیما الأول منهما حیث انه مستلزم لاستعمال اللّه تعالی الألفاظ القرآنیة فی معنی و لم یرد منها شیئا- مستلزم لکون البطون ظهرا، حیث انها متساویة الأقدام لیست بینها خفاء و ظهور و ترتب و استلزام، و ان کانت تلک المعانی بعضها خفی و بعضها ظاهر، فلما کانت فی عرض واحد فلا یکون الخفی بطنا للجلی، و هذا خلف مستحیل، فکان الأولی ترک ذکرهما فی الکتاب.

قوله «قده»: فلأن الحکایة فیه- الخ.

مقصوده قدس سره هو ان الحکایة فیه لو کان باستعمال لفظ الداعی فی لفظ القرآن لکان مفردا لا یصح السکوت علیه، اما الملازمة فلوضوح

ص: 117

ان قولنا ضرب فی «ضرب زید» مثلا لما کان حاکیا عن اللفظ و مستعملا فیه کان مفردا لا یصح السکوت علیه، إلّا ان یقال فعل مثلا، فکذا ما نحن فیه. و اما بطلان التالی فواضح، حیث یصح سکوت الداعی المزبور بعد الاستعمال المذکور فلا بد و ان تکون الحکایة بنحو آخر، و هو ان یوجد الداعی لفظا و یستعمله فیما اراده من الدعاء، بانیا علی ان هذا اللفظ هو لفظ القرآن ماهیة و نوعا و مماثلة وجودا و شخصا، لأن هذا اللفظ المصادر من هذا الداعی بلا ریب غیر اللفظ القرآن الصادر من اللّه تعالی شخصا و وجودا، لأن الزمان من جملة المشخصات فضلا عن الفاعل و القابل، إلّا أن هذا اللفظ و ذلک اللفظ من نوع واحد و ماهیة فاردة، و اتحاد النوعی و التغایر الفردی و البناء علیهما یصحح الحکایة، و لکن اللفظ لم یستعمل الا فی معنی واحد.

هذا محصل مرامه. و فیه ما لا یخفی، اذ ما ذکره تصویرا للحکایة اخیرا لا ینبغی ان یرکن الیه، لأن الأفراد المتماثلة المتغایرة شخصا و فردا المتحدة ماهیة و نوعا لا یکون بعضها حاکیا عن بعض، اذ فی الحکایة لا بد و ان یکون الحاکی فانیا فی المحکی عنه و ما به ینظر لا ما فیه ینظر و معنی آلیا لا مستقلا، فلا بد و أن یستأنف النظر، و البناء علی کون هذا عین ذاک ماهیة و غیره وجودا لا یصحح الحکایة بعد أن لم یصحح واقعیة المبنی و وجوده الواقعی، و الوجود البنائی لا یزید علی الوجود الواقعی، فانحصرت الحکایة فی الوجه الأول.

و فساد التالی المأخوذ فی القضیة الشرطیة- و هو کونه مفردا- ممنوع، لأن المقصود قد یکون الحکایة عن اللفظ ثم بعد الحکایة یکون المقصود الاخبار عن المحکی عنه فهنا لا یصح السکوت، و قد یکون المقصود مجرد الحکایة و لیس المقصود إخبارا عن المحکی عنه کما فیما نحن فیه، فیصح السکوت. بل لا ریب فی ان قراءة القارئ القرآن یکون من هذا القبیل

ص: 118

للبرهان الذی اشرنا الیه. فالقارئ یتکلم بهذه الألفاظ الفانیة فی ألفاظ القرآن الحاکیة عنها القابلة لها المستعملة فیها، و مع ذلک یصح السکوت علیها.

و من العجب غفلته قدس سره عن ان الحکایة قد تکون عن المفرد و لا تحتاج الی شی ء اصلا، کالصورة العکسیة المرآتیة الحاکیة عن العاکس، فظهر المطلوب غایة الظهور و انکشف غایة الانکشاف.

قوله «قده»: لأمکن التفصی- الخ.

فیه انه إما ان یقصد الداعی المعنی اولا، أما الثانی فباطل للزوم الخلف، حیث ان المفروض انه قصد الدعاء بالقرآن، و أما الأول فإما ان یکون اللفظ دالا علی معناه القرآنی اولا، و الثانی ایضا باطل للزوم الخلف المحال، حیث ان المفروض کونه قرآنا فلزم کونه غیر قرآن، اذ اللفظ الذی لا یکون حاکیا عن معناه القرآنی و دالا علیه لم یکن قرآنا و قد فرضناه قرآنا، و هذا خلف. و اما الثانی فیلزم کون اللفظ الواحد دالا علی معنیین و المفروض عدم جوازه، فهذا أیضا خلف محال.

فظهر مما حققناه هنا و الحاشیة السابقة انه بناء علی عدم جواز استعمال اللفظ فی الأکثر لا یصح قصد الدعاء بالقرآن. نعم یصح ان یوجد الداعی لفظا مشابها للقرآن متحدا معه فی الحقیقة و الماهیة مختلفا معه بالعوارض المشخصة و اللواحق المفردة من غیر جعله و اعتباره قرآنا بل من باب انه لا بد و ان ینشئ لفظا، و لما کان لفظ القرآن احسن الألفاظ و افصحها فلا جرم ینشئ مماثله و یدعو به، و هذا لیس من قصد الدعاء بالقرآن- فافهم و اغتنم.

ص: 119

قوله «قده»: بل یکفی مجرد دلالته و لو بالالتزام.

فیه: ان اللفظ الذی أرید منه معنی لا یدل اصلا و لو بالالتزام علی معنی آخر، و ای لزوم عقلی او عرفی بین الذهب و الجاریة مثلا فی المشترک اللفظی، و ای لزوم بین الرجل الشجاع و الحیوان المفترس، بل الحق ان المرجع مدلول علیه بالقرینة لا باللفظ الذی ذکر اولا، و لیس من شرط صحة الضمیر سبق ذکر من المرجع لا لفظا و لا معنی، بل یکفیه کون المرجع معلوما.

ص: 120

قوله «قده»: و قد اشکل علی هذا الحد بلزوم الدور.

کتب قدس سره فی الهامش: لا یخفی علیک ان لزوم الدور علی الحد المذکور انما هو ان فسر الأصل باللفظ المأخوذ منه لفظ آخر، فان اخذ اللفظ من لفظ آخر هو الاشتقاق، و اما اذا فسر باللفظ الموضوع بالوضع الابتدائی فلا یلزم الدور إلّا اذا انحصر طریق معرفة کون لفظ موضوعا ابتداء فی اشتقاق لفظ آخر منه فتأمل- انتهی.

و فیه: ان المراد بکون اللفظ موضوعا بالوضع الابتدائی لیس مجرد کون لفظ سابقا علی غیره بحسب الوضع و إلّا لزم ان یکون اول لفظ وضعه الواضع اصلا لجمیع ما وضعه بعده و هکذا، و فساده اوضح من ان یبین، فلا بد و ان یکون الغرض هو الابتدائیة بحسب الأخذ و الاشتقاق، فلزم الدور ایضا. و لعله قدس سره الی ما ذکرنا اشار بأمره بالتأمل- فتبصر و استقم.

قوله «قده»: بأن المراد بالأصل هو الأصل الجزئی.

فساده ظاهر، لأن ما وافق اصلا جزئیا لا یکون إلّا مشتقا جزئیا، فیکون الحد المشتق الجزئی و المحدود المشتق الکلی، فلم یحصل المطابقة و المساواة بین الحد و المحدود، مع ان التعریف للماهیة و بالماهیة و الجزئی لا یکون کاسبا و لا مکتسبا.

قوله «قده»: فیلزم الدور.

غایة الأمر انه مضمر بواسطة تقریره هو أن معرفة الاشتقاق الکلی موقوفة علی معرفة الأصل الجزئی، و معرفة الأصل الجزئی موقوفة علی

ص: 121

معرفة الأصل الکلی، و معرفة الأصل موقوفة علی معرفة الاشتقاق الکلی.

قوله «قده»: من حیث کونه اشتقاقا جزئیا.

یعنی فلما کان التوقف من حیث کونه اشتقاقا جزئیا فلا محالة یتوقف الاشتقاق الجزئی علی الاشتقاق.

قوله «قده»: لزم الدور.

هذا الدور أیضا مضمر بواسطة تقریره هو أن معرفة الاشتقاق الکلی موقوفة علی معرفة الأصل الجزئی، و معرفة الأصل الجزئی موقوفة علی معرفة الاشتقاق الجزئی، و معرفة الاشتقاق الجزئی موقوفة علی معرفة الاشتقاق الکلی.

قوله «قده»: و ایضا الغرض- الخ.

ذانک الدوران کانا بالنسبة الی الحد و المحدود، و هذا التقریر انما هو بالنسبة الی الغرض، و المقصود من الحد دون نفسه، و هذا الدور ظاهر مصرح.

تقریره ان معرفة جزئیات الاشتقاق الکلی التی هی الغرض و المقصد موقوفة علی معرفة الأصل الجزئی، و معرفة الأصل الجزئی موقوفة علی معرفة الاشتقاق الجزئی.

قوله «قده»: بأن هذا الحد تعریفه لفظی- الخ.

فیه: ان هذا خلف للغرض، حیث ان المفروض ان معرفة الأصل موقوفة علی معرفة الاشتقاق و لم یحصل من طریق آخر، و الزام الدور انما هو علی هذا التقدیر، مضافا الی انه اذا کان معنی الأصل و الفرع معلوما

ص: 122

فأی حاجة الی اخذ الحد تعریفا لفظیا، اذ لو کان حدا حقیقیا لم یلزم دور ایضا کما هو واضح.

و لعله لما ذکرنا عده قدس سره علی خلاف التحقیق حیث قال:

و التحقیق ان ایجاب- الخ.

و یمکن ان یقال: ان الدور مسلم اذا کان الغرض اکتناه حقیقة المشتق و نیل ذاتیاته، و بعبارة اخری درک جواب ما الحقیقیة، و أما اذا کان الغرض شرح اسمه و تعریف لفظه فیکفیه تصور الأول و الفرع اجمالا و لا یلزم الدور، اذ هو حاصل، فکون الحد دوریا بالنسبة الی جواب ما الحقیقیة غیر مستلزم لکونه دورا بالنسبة الی شرح الاسم و جواب ما الشارحة الذی یقال له بالفارسیة «پاسخ پرسش نخستین». و لعل مقصوده قدس سره من قوله «و یمکن» هو الذی ذکرناه و ان قصرته عبارته الشریفة- فافهم ما ذکرنا حق فهم.

قوله «قده»: فلا یلزم الدور.

اذ معرفة الخاص موقوفة علی معرفة العام و معرفة العام لیست موقوفة علی معرفة الخاص کما هو واضح.

قوله «قده»: و هو یتناول ما اذا اتحد المعنی- الخ.

فیه ما سبق منا آنفا من ان ظاهر المناسبة یقتضی نحوا من المغایرة فلا تغفل.

قوله «قده»: فترتقی الأقسام الی خمسة عشر قسما.

و هی هذه: الأول زیادة حرف، الثانی زیادة حرکة، الثالث

ص: 123

نقصان حرف، الرابع نقصان حرکة، الخامس زیادة حرف و حرکة، السادس زیادة حرف و نقصان حرف، السابع زیادة حرف و نقصان حرکة، الثامن زیادة حرکة و نقصان حرف، التاسع زیادة حرکة و نقصان حرکة، العاشر نقصان حرف و نقصان حرکة، الحادی عشر زیادة حرف زیادة حرکة نقصان حرف نقصان حرف، الثانی عشر زیادة حرف زیادة حرکة نقصان حرکة، الثالث عشر زیادة حرف نقصان حرف نقصان حرکة، الرابع عشر زیادة حرکة نقصان حرف نقصان حرکة، الخامس عشر زیادة حرف زیادة حرکة نقصان حرف نقصان حرکة. فالاقسام الوحدانیة اربعة، و الأقسام الثنائیة ستة، و الأقسام الثلاثیة اربعة، و القسم الرباعی واحد. و الطریق السهل فی بیان الأقسام الثلاثیة هو ان الأمر الذی لوحظ التغییر به لما کان اربعة فاذا قطع النظر عن کل واحد منهما یبقی ثلاثة، ففی کل مرة یحط واحد معین فیبقی الباقی، فیحط الأربع اربع مرات، فظهر کون اقسام الثلاثی اربعة.

قوله «قده»: بل البحث هنا- الخ.

یعنی ان البحث من حیث الهیئة لا من حیث المادة لأنه وظیفة اللغوی، و لا من حیث الکیفیة للاشتقاق لأنه وظیفة الصرفی.

قوله «قده»: و فسر الحال بأواخر زمان الماضی- الخ.

الظاهر منه قدس سره کون هذا تفسیرا مغایرا للتفسیر الأول، و هو اوائل زمان الاستقبال. و لکن لا یخفی انه یمکن کونهما تفسیرا واحدا، حیث انه لا یعقل ان یکون المراد بأواخر الماضی الجزء الآخر منه لأنه ماض قطعا فلا یکون حالا، فلا بد و أن یکون المراد بالآخر نفاد الماضی، کما ان المراد بأوائل زمان الاستقبال لا یمکن ان یکون الجزء الأول من

ص: 124

زمان الاستقبال لأنه مستقبل جزما، فالحال زمان یکون نفاد الماضی و سابقا سبقا ذاتیا علی الاستقبال- فافهم إن شاء اللّه ان کنت من اهله.

ص: 125

و ما بمعناه مع اطلاق عنوان النزاع، مضافا الی ان بعضهم ذکر من الثمرة کراهة الوضوء بالماء المسخن بالشمس بعد زوال سخونته و عدمها. فیظهر منه ان النزاع جار أیضا فی عدا اسم الفاعل- فافهم.

قوله «قده»: خص موضوع النزاع- الخ.

یعنی ان اسم الفاعل یکون علی نحوین: قسم منه یکون بمعنی الحدوث کالضارب حیث لا یکون المقصود بقاء الضرب و ثبوته بل یکفی مجرد حدوثه، و قسم آخر منه یکون بمعنی الثبوت و البقاء کالمؤمن و الکافر و الأبیض و الأسود و الحر و العبد، فخص التفتازانی النزاع بالأول، و أما الثانی فلا بد فیه من ثبوت المبدأ و عدم انقضائه و إلّا کان مجازا قولا واحدا، و هذا القسم الثانی قد یکون عدم ثبوته و بقائه بطریان ضد وجودی، و هو المعبر عنه بالمنافی، کالأبیض یکون عدم بقاء المبدأ فیه بعروض السواد و هو ضد للبیاض، اذ الضدان امران وجودیان یکون بینهما غایة الخلاف، و یندرجان تحت جنس واحد قریب، و قد یکون بانتفاء المبدأ و تحقق نقیضه و عدمه کالمؤمن و الکافر، حیث ان الایمان یزول بزوال الاعتقاد فیصیر کافرا و ان لم یعتقد بشی ء، فالکفر هو عدم الملکة، و لیس یعتبر فیه و فی زوال الایمان طریان الاعتقاد بالباطل. و بعبارة اخری یکفی فی الکفر الجهل البسیط بما یجب ان یعتقد به و لا یعتبر الجهل المرکب، و کذلک الحر و العبد، حیث ان الحریة هو زوال الرقیة و عدمها، و لیست بعروض امر وجودی.

و بالجملة فالقسم الثانی من اسم الفاعل الذی یکون بمعنی الثبوت و البقاء یعتبر فی صدقه حقیقة فی بعضه عدم طریان الضد الوجودی و فی بعضه عدم ارتفاع المبدأ عنه و اتصافه به بالفعل- فافهم.

ص: 126

قوله «قده»: و بعضهم خصه- الخ.

هذا البعض خص موضوع النزاع بما لم یتصف الحمل بالضد الوجودی و جعل المتصف به مجازا لا اتفاقا مطلقا، من غیر فرق بین الاسم الفاعل بمعنی الحدوث او بمعنی الثبوت، فالنسبة بین هذا التخصیص و ما منعه التفتازانی عموم و خصوص من وجه، فالمورد الذی اجتمعت کلمتهما علی خروجه عن محل النزاع هو اسم الفاعل بمعنی الثبوت الذی اتصف بضد وجودی، فهو مجاز اتفاقا علی قولهما، و المورد الذی قال التفتازانی بخروجه عن محل النزاع هو اسم الفاعل بمعنی الثبوت الذی لم یطرأ علیه ضد وجودی بل ارتفع المبدأ عنه، فهو قائل بکونه مجازا اتفاقا دون البعض، و المورد الذی قال البعض بخروجه عن محل النزاع هو اسم الفاعل بمعنی الحدوث الذی اتصف بالضد الوجودی، فهو قائل بکونه محل وفاق مجازیته دون العلامة التفتازانی- فتبصر.

قوله «قده»: ان الاجماع لو کان منعقدا- الخ.

ربما ینسبق الی الوهم ان المقدم فی هذه القضیة الشرطیة ملزوم لنقیض تالیها، فکیف ادعی الملازمة بینه و بین عینه، لأن الاجماع الشرعی لو کان منعقدا کان المنع عن التسمیة للمنع الشرعی دون الوضعی.

و لکن الوهم مندفع بأن الاجماع الشرعی لما کان دلیلا فکان الأولی ان یجیب بأن المنع لدلیل، و لم یفرق بین الشرعی و الوضعی، لأنه اذا قام الدلیل- و لو من جانب الواضع- فلا بد و ان یتبع و یقتص اثره، و هذا لا یقتضی المنع فی غیر مورد الدلیل، و مورد الدلیل هو المؤمن، فلیس یصح اطلاقه علی المنقضی عنه المبدأ، و اما البواقی فلم لا یصح اطلاقها.

ص: 127

و الوجه الذی تشبث به المحتج فی التعدیة و التسریة تخریج من عند نفسه و استنباط للعلة و قیاس فلا یسمع.

و الأظهر فی وجه الملازمة و معنی العبارة هو أن الظاهر من لفظ الاجماع المستدل به لما کان ظاهرا فی اجماع العلماء الباحثین عن اوضاع الألفاظ و تمیز الحقائق عن مجازاتها لا الاجماع الشرعی، و حمله المجیب علی خلاف ظاهره، و لو کان منعقدا لما تعسف و احتاج الی جواب آخر- فافهم مستمدا من علام الغیوب.

قوله «قده»: و ان ارید اجماع اهل اللسان- الخ.

عطف بحسب المعنی، فکأنه قال: ان ارید اجماع اهل الشرع فکذا و ان ارید اجماع العلماء فکذا، علی حسب المعنیین اللذین احتملناهما فی المعطوف علیه، و ان ارید اجماع اهل اللسان فهو لا یقتضی ان لا یکون ما جمعوا علیه مخلا للخلاف بین العلماء، لأن اجماعهم لما لم یکن حجة جاز وقوع الخلاف فیما اجمعوا علیه.

و ظهر بما ذکرنا من کون المراد بوقوع الخلاف وقوعه من العلماء دون وقوعه من اهل اللسان، فلا مجال لتوهم ان هذه القضیة الشرطیة ایضا الملازمة ثابتة بین المقدم و نقیض التالی دون المقدم و عین التالی و إلّا لزم اجتماع النقیضین.

قوله «قده»: و فیه ان الکلام فی وضع المشتق من حیث نفسه- الخ.

مقصوده ان کلامنا فی وضع المشتق لیس من حیث مقتضی ترکیبه بل من حیث نفسه، و معلوم ان کونه محکوما علیه او محکوما به انما هو بحسب الترکیب،

ص: 128

و مع کونه بحسب الترکیب فلا ریب فی ان تلک الدلالة لیست مستندة الی کونه محکوما علیه، لحصول الانتقاض فی صورة ارادة العهد مع کونه محکوما علیه، بل انما جاءت من قبل کون المشتق کلیا متناولا لجمیع افراد طبیعته. و بعبارة اخری مطلقا ارید به العموم بسبب مقدمات دلیل الحکمة.

و بعبارة ثالثة جاءت من قبل کون الکلام من قبیل القضیة الحقیقیة التی یکون المحمول فیها محمولا علی جمیع افراد طبیعة الموضوع، سواء کانت تلک الأفراد محققة او مقدرة لا من قبیل القضیة الخارجیة.

فظهر انه لو اعتبر الکلیة العموم و السرایة و الشمول بدل کونه محکوما علیه لکان اقرب، اذ بها یتفاوت الأمر دون کونه محکوما علیه، و ان کان ذلک الاعتبار ایضا فاسدا، اذ التفاوت انما جاء من قبل ترکیب المشتق لا من قبل نفسه، و محل النزاع هو الثانی.

قوله «قده»: لا یقتضی بظاهره تخصیصه بالمحکوم به.

لامکان جریان النزاع فی متعلقات الکلام و ان لم یکن محکوما به.

و فیه: انه لیس الغرض هو النزاع فی المحکوم به، بل الغرض کون المحکوم علیه خارجا عن محل النزاع.

قوله «قده»: سواء صادف حال النطق اولا.

ای سواء صادف زمان الاتصاف حال النطق ام لا. و لا یذهب علیک ان الأقسام المحتملة تسعة لأن احتمالات النطق ثلاثة و احتمالات الاتصاف و التلبس ایضا ثلاثة، و اذا ضربت الثلاثة فی الثلاثة یصیر تسعة، واحد منها مراد بقوله «صادف حال النطق» و الثمانیة الباقیة داخلة فی قوله «ام لا» بأخذ السلب المستفاد منه اعم من السلب بانتفاء الموضوع منه

ص: 129

بانتفاء المحمول.

مثلا: اذا صادف ماضی زمان التلبس او مستقبله حال النطق یکون السلب بانتفاء الموضوع، اذ لا یکون زمان الاتصاف مرادا حتی یکون السلب بانتفاء المحمول.

بل اقول: لا حاجة الی اعتبار السلب اعم بل لا یکون إلّا بانتفاء المحمول، لأن المناط فی وجود الموضوع هو وجوده النفسی الذی هو مفاد کان التامة، و هو موجود هنا لأن زمان الاتصاف موجود سواء ارید ام لم یرد. نعم الوجود الرابط الذی هو مفاد کان الناقصة لمفهوم المراد بالنسبة الی زمان الانصاف غیر موجود، و هو غیر مضر و لا قادح.

قوله «قده»: و من هنا یظهر.

ای من قولنا: سواء صادف ام لا.

قوله «قده»: و الأولی ان تؤخذ الأزمنة الثلاثة- الخ.

یعنی ان الماضی فی الوجه السابق هو ما کان الاطلاق باعتبار کونه بعد الانصاف و بعدیة الاطلاق للانصاف، و ان کانت ملازمة لقبلیة الاتصاف و ما ضویته، إلّا ان التعبیر بها تعبیر بما یلازم الشی ء، فکان الأولی التعبیر بنفس الشی ء، بأن یقال الماضی ما تقدم حال التلبس علی الاطلاق، و کذا فی الاستقبال بأن المستقبل ما تأخر حال التلبس عن الاطلاق لا ما کان الاطلاق قبلها کما کان فی الوجه السابق.

فظهر أن الفرق بین الوجهین اعتباری، و ظهر ان المناط فی بیان هذا الفرق الاعتباری هو ما ذکره قدس سره بقوله «فالماضی ما تقدم علیه» الخ، لا ما ذکره بقوله «فالأولی»، حیث ان ما ذکره بقوله «فالأولی»

ص: 130

الی قوله «فالماضی» هو ما به الاتحاد بین الوجهین لا ما به الاختلاف کما لا یخفی. و الحاصل ان قوله «فالماضی» الخ لیس تفریعا علی ما تقدم بعد تمامیة بیانه کما هو ظاهر العبارة، بل من متممات الفرق بل هو الفارق- فافهم بعون اللّه.

قوله «قده»: ان مفهوم الزمان خارج- الخ.

مقصوده بیان کیفیة اخذ الزمان فی المشتق و بیان فرقه مع الفعل.

و لیعلم انه لا یمکن ان یکون وجه الفرق هو الوضع و عدمه، بأن یکون الزمان معتبرا فی الموضوع له فی الفعل و غیر معتبر فی المشتق، کما ینبئ بهذا قوله «وصفا»، لأن الزمان ان لم یکن معتبرا فی المشتق بحسب الوضع فکیف یتصور فیه الحقیقة و المجاز بحسبه کما لا یخفی.

و لا یمکن ان یکون وجه الفرق هو أن الزمان مقصود للواضع و غرضه فی المشتق و معتبر فی الموضوع له فی الفعل، کما یشعر به قوله «فالفاعل مثلا انما وضع لیطلق» الخ، اذ نقض غرض الواضع و قصده لا یوجب التجوز بعد ما لم یکن مأخوذا فی الموضوع له، غایة الأمر انه لا یصح للتابع نقض غرض متبوعه للزوم الخلف او التناقض. فالذی هو مناط الفرق هو کون الزمان جزءا من مدلول الفعل و قیدا خارجا من مدلول المشتق، فیکون مراده قدس سره بقوله «باعتبار الصدق و الاطلاق» کون المشتق باعتبار هیئته مأخوذا فی معناه الزمان علی سبیل الشرطیة و التقیید لا علی نهج الشرطیة و الجزئیة- فافهم بعون ملهم الحق و الصواب.

قوله «قده»: ان کان مأخوذا من المبادئ المتعدیة- الخ.

یمکن ان یکون مراده من التعدیة و عدمها ما هو بحسب مصطلح اهل

ص: 131

العربیة، و لکن لا یلائمه التمثیل للأول بمتصرف حیث انه لازم بحسب الاصطلاح، و للثانی بنحو عالم و جاهل حیث انهما متعدیان، إلّا ان یقال بأن المقصود منهما التلبس بالعلم و الجهل من غیر تعلق الغرض بتعلقهما بشی ء خاص کما ربما یقال فی اکول. و لکن الأظهر الأنسب ان یکون مراده بالتعدیة و عدمها المعنی اللغوی، بأن یکون المراد وقوع فعل الفاعل علی شی ء بحسب الخارج، فلا ینتقض بمتصرف، لأنه وقع من المتصرف بسبب تصرفه شی ء علی غیره، و لا ینتقض بعالم و جاهل حیث انه لم یقع من الفاعل فعل خارجی علی الغیر.

قوله «قده»: ناشئ من تعدد الوضع.

بأن وضعت الهیئة بالوضع النوعی للمبادئ المتعدیة للقدر المشترک و بوضع نوعی آخر للمبادئ الغیر المتعدیة لخصوص الحال.

قوله «قده»: او من ترکب الهیئة مع المواد المتعدیة- الخ.

هذا انما یتم علی مقالة من ذهب الی الوضع للمرکبات، و اما علی مذهبه قدس سره کما هو الحق من عدم وضع لها فلا، اذ بعد ما لم یکن تفاوت فی وضع الهیئة و لا فی وضع المادة کما هو المفروض، فمن این یجی ء الاختلاف و التفاوت.

قوله «قده»: بشأنیة المبدأ و قوته.

لا تتوهم من لفظ «القوة» و «الشأنیة» ان المراد بهما القبول و الاتصاف بل المراد الفاعلیة و الایجاد و الایجاب، و القوة تکون علی قسمین: قوة منفعلة، و قوة فاعلة. و المقصود هنا الثانی، و نسبة الشی ء الی فاعله بالوجوب

ص: 132

و الی قابله بالامکان- فافهم.

قوله «قده»: حیث لم یثبت استعمالها فی خصوص الحال- الخ.

مقصوده قدس سره ان المشتق فی المبادئ المتعدیة لم یثبت استعماله فی خصوص الحال، بل الثابت اطلاقه علی الماضی و علیه، فیکون من الموارد التی یکون المستعمل فیه فیها واحدا، و الأصل فیها الحقیقة بالنسبة الی ذلک المعنی الواحد، فیکون مشترکا معنویا، و لا یلزم محذور الاشتراک اللفظی و لا المجازی. و اما المشتق فی المبادئ الغیر المتعدیة فقد ثبت استعماله فی خصوص الحال، فلو أرید اثبات المشترک المعنوی فلا یکون من موارد تلک القاعدة، اذ المعنی المستعمل الذی یمکن کونه موضوعا له متعدد، و هو القدر المشترک و خصوص الحال، فلو کان حقیقة فی القدر المشترک فیلزم المجاز لو لم یکن موضوعا لخصوص الحال و الحال انه استعمل فیه، او الاشتراک اللفظی لو کان موضوعا له ایضا.

قوله «قده»: فبأن المدار فی التسمیة عندهم- الخ.

حاصله ان لفظ الفاعل موضوع عند اهل العربیة لما کان علی زنة فاعل و لو کان ذلک الکائن علی زنة الفاعل مجازا، فاطلاق اسم الفاعل علیه حقیقة و ان کان ذلک المطلق علیه مجازا باعتبار کونه لفظا موضوعا لخصوص الحال، فاستعمل فی غیره.

و بالجملة هناک لفظان: احدهما حقیقة و هو لفظ الفاعل، و الآخر لفظ المشتق الذی هو مسمی بذلک الاسم و هو فاعل، و ان کان هذا الآخر مجازا بالنسبة الی معناه، فالمغالطة ناشئة من اخذ ما بالعرض مکان ما بالذات فافهم و استقم.

ص: 133

قوله «قده»: انه یصدق السلب المطلق- الخ.

توضیحه هو انه لا ریب فی انه یصح السلب فی الحال، و هو اخص من السلب المطلق، و لا شبهة فی انه اذا صدق الأخص یصدق الأعم، لأن الأخص لا ینفک عن الأعم و المطلق، و اذا صدق السلب المطلق یتحقق علامة المجاز و خاصته.

فان قیل: ان الثبوت فی الحال اخص من الثبوت المطلق، و نفی الأخص لا یستلزم سلب الأعم، بداهة ان انتفاء الخاص لا یستلزم انتفاء العام، لامکان تحقق العام فی ضمن خاص آخر، فاستنتج ان السلب فی الحال لا یستلزم السلب المطلق، و هو نقیض لما استنتج من المقدمات السابقة.

قیل ان الحال لیس قیدا للمنفی حتی یکون المنفی خاصا لا یستلزم نفیه نفی العام بل قید للنفی، فنقول: ان النفی المقید بکونه فی الحال یستلزم النفی المطلق.

فان قیل: هو ایضا لا یستلزمه. و بعبارة اخری کما لا یستلزم نفی المقید نفی المطلق کذلک لا یستلزم النفی المقید النفی المطلق، لجواز تحقق نفی مقید و اثبات مقید، اذ من الواضح انه یجوز ان ینفی فی وقت شی ء و یثبت فی آخر. مثلا یقال «لیس إلّا ان زیدا بقائم و کان امس قائما»، و لا تناقض.

قیل: نعم لا تناقض بحسب العقل، حیث ان الزمان لما کان من المشخصات فبالحقیقة صار القیام قیامین: قیام مسلوب فی الحال، و قیام مثبت فی الأمس. و هذا بخلاف ما نحن فیه، حیث ان المناط فی صحة السلب عن المعنی المجازی هو خروجه عن المعنی الموضوع له، و هو لا یتفاوت

ص: 134

بمجرد اختلاف الزمان و تفاوته ما لم ینضم الیه وضع آخر، فاذا لم ینضم الیه الوضع و صح السلب فی الحال فیصح السلب فی جمیع الأوقات. و هذا هو المقصود من قوله: کیف لا ینافی و صریح العرف و اللغة یحکم بالتکاذب بینهما، فاذا صح السلب المطلق کان مجازا.

و محصل ما اجیب عن هذا الذی انتهی الیه امر الاحتجاج هو ان المقصود ان کان صحة السلب و صدق السلب المطلق بل المقید بحسب اللغة بمعنی ان الخاص لیس بموضوع للمشتق فهو ممنوع، اذ هو اول الکلام، اذ هو مصادرة علی المطلوب الأول، و ان ارید صدق السلب بحسب العقل فی الحال فهو و ان کان حقا إلّا انه لا ینافی کون المسلوب عنه عقلا موضوعا له یکون غیر مسلوب عنه وضعا کما هو واضح.

هذا توضیح المرام فی هذا المقام، و لا یذهب علیک ان المصنف قدس سره ذکر الحجة و الجواب عنها و الایراد علی الجواب کلها کأنها من المحتج، و هو بنفسه من باب سد الثغور اورد و اجاب، و لیس الأمر کذلک کما لا یخفی علی من راجع عبارة العضدی حیث قال: المشترطون مطلقا قالوا لو کان المشتق حقیقة بعد انقضائه لما صح نفیه، و قد صح، اذ یصح نفیه فی الحال و انه یستلزم النفی مطلقا، لأن النفی فی الحال اخص من النفی فی الجملة، و کلما صح الملزوم صح اللازم. و الجواب لا نسلم ان نفیه فی الحال یستلزم نفیه مطلقا، فان الثبوت فی الحال اخص من الثبوت، و المنفی فی نفیه فی الحال هو الثبوت فی الحال، و فی نفیه هو الثبوت مطلقا، و الثبوت فی الحال اخص من الثبوت، و لا شک ان نفی الاخص لا یستلزم نفی الأعم. و قد یجاب عنه بأن المراد النفی المقید بالحال لا نفی المقید بالمآل. فان قیل: فاللازم النفی فی الجملة و لا ینافی الثبوت فی الجملة. قلنا: ینافیه لغة للتکاذب لهما عرفا. و الجواب انه

ص: 135

لو ادعی صدقه علی اطلاقه لغة منعناه او عقلا فلا ینافی- انتهی.

و لا یخفی ان مراد المحتج من الاطلاق فی قوله «النفی مطلقا» هو الاطلاق اللابشرطی المقسمی لا الاطلاق بمعنی الکلیة و التعمیم و المعنی بشرط بشی ء، کما یدل قوله «اخص من النفی فی الجملة» و کما فی العبارة التی نقلها المصنف قدس سره، و هو قوله «اعنی السلب فی الجملة» و حینئذ فلا مجال للایراد علیه بأن الثبوت فی الحال اخص من الثبوت مطلقا، و نفی الأخص لا یستلزم نفی الأعم، اذ لا شبهة فی ان نفی الأخص لا یستلزم نفی الأعم المقید بالکلیة و التعمیم و البرهان فی جمیع الأفراد، و لکن یستلزم نفی الأعم الغیر المقید بشی ء الذی هو معنی لا بشرطی الغیر المرهون بالسریان و العموم و لا عدم العموم و السریان، اذ لا ریب فی ان الخاص لا یوجد بدون العام و القسم بدون المقسم و الجزئی بدون الکلی، فالمغالطة نشأت من عدم الفرق بین معنیی الاطلاق، و حینئذ فیکون حاصل غرض المحتج انه اذا أطلق المشتق فی الحال علی ذات انقضی المبدأ عنها، فلا ریب فی انه یصدق سلب المشتق فی الحال علی المنقضی عنه المبدأ، و حینئذ فقد تحقق صحة السلب فی الجملة، و هی علاقة المجاز و خاصته، اذ لا یعتبر فی صحة السلب علی وجه الکلیة و العموم و إلّا لم یتحقق اصلا، بداهة ان اللفظ لا یصح سلبه عن المعنی الموضوع له. و هنا و ان کان الضرب متحققا فی الماضی و کان اطلاق الضارب فی ذلک الزمان و باعتباره حقیقة لا یصح السلب عنه إلّا انه یصح السلب فی الحال، فیکون ذلک الزمان محققا للحقیقة و هذا الزمان محققا للمجاز. و هذا نظیر الأسد، حیث یصح سلبه عن الرجل الشجاع و لا یصح سلبه عن الحیوان المفترس، و لا یعتبر صحة السلب بالنسبة الیه بل لا یصح.

فظهر أن العلامة صحة السلب المطلق بمعنی فی الجملة لا بمعنی العموم

ص: 136

و الکلیة، و ظهر أیضا من مطاوی کلامنا فساد ما اجیب به عن ذلک الایراد، بأن المراد النفی المقید بالحال لا نفی المقید بالحال، ضرورة ان الحال اذا کان قیدا للنفی ایضا فلا یلزم النفی المطلق بمعنی العموم و الشمول و السریان.

نعم یستلزم النفی المطلق بمعنی فی الجملة، فلا فرق اصلا بین اخذ الحال قیدا للنفی او للمنفی.

و ما وجهنا به سابقا استلزام النفی المقید للنفی المطلق بمعنی العموم، فانما هو فی خصوص المقام و من باب المقارنة الاتفاقیة لا من باب الاستلزام، لأنه لا ریب فی انه اذا لم یکن معنی موضوعا له و یصح السلب عنه فی وقت، فاذا قارنه الوضع فی زمان آخر فلا یصح السلب و ان لم یقرنه الوضع فیصح السلب فی ذلک الزمان الآخر.

و بعبارة اخری: اذا لم یتحقق الشی ء بوجوده النفسی او الرابطی فی جمیع الأوقات فلا ریب فی ان عدمه فی کل وقت فرض لیس مستلزما لعدمه فی وقت آخر لتساویهما، فلا استلزام بینهما، و لا یکون عدمه فی وقت خاص ایضا مستلزما للعدم المطلق بمعنی العموم و الکلیة، فاذا اتفق بقاء الأعدام بأسرها فلا محالة یتحقق العدم المطلق و لکنه لا یستند الی عدم خاص، غایة الأمر انه قد تحقق العدم حین تحقق العدم الخاص من باب الصحابة الاتفاقیة، و إلّا فلیس ذلک العدم المطلق مستندا الا الی عدم علة الوجودات.

و فیما نحن فیه اذا صح السلب فی الحال فلا ریب فی انه باعتبار المعنی لیس بموضوع له، فما لم یکن المعنی موضوعا له و لم یصر ایاه یصح السلب من غیر فرق بین الحال و عدمه، فلیس السلب مستندا فی الحال الا علی وجه المقارنة الاتفاقیة. و لعل المجیب اراد هذا النحو من الاستلزام- فافهم و استقم.

ص: 137

قوله «قده» و التحقیق فی الجواب ان یقال- الخ.

فیه اشعار بکون الجواب الذی ذکره بقوله «و اجیب بأنه ان ارید الصدق بحسب اللغة فممنوع» علی خلاف التحقیق. وجهه ان ذلک المجیب سلم استلزام قولنا «لیس بضارب الآن» لقولنا «لیس بضارب» إلّا انه منع صدقه بحسب اللغة، و المصنف قدس سره منع الاستلزام، فیکون الاستلزام الذی سلمه المجیب باطلا.

و توضیح هذا الجواب التحقیقی هو انه ان ارید صدق قولنا «لیس بضارب الآن» مستلزم لصدق قولنا «لیس بضارب» فهو ممنوع لأن قولنا «لیس بضارب» سلب الکلی و المطلق فیکون عاما. و بعبارة اخری یکون سلبا کلیا، و لیس مجرد سلب مطلق ای سلبا فی الجملة و مطلق السلب الذی هو متحقق فی ضمن السلب الجزئی. و لا شبهة ان الاستلزام انما هو فی الثانی، ضرورة ان الجزئی یستلزم الکلی الطبیعی و الماهیة الابهامیة، و القضیة الجزئیة تستلزم القضیة المهملة، کما ان المهملة تستلزم الجزئیة و تکون فی قوتها، و اما الأول فلا ریب فی عدم تحقق الاستلزام، بداهة ان السلب الجزئی لا یستلزم السلب الکلی و السالبة الجزئیة لا تستلزم السالبة الکلیة، لصدق السالبة الجزئیة مع الموجبة الجزئیة، و معلوم ان الضارب لما کان موضوعا للقدر المشترک بین الماضی و الحال فنفیه لا یصلح إلّا بنفی فردیه، و المفروض ان ایجاب المقید متحقق لأنه تحقق زید ضارب فی الماضی. و معلوم ان الایجاب الجزئی متناقض للسلب الکلی، و بعد ما تحقق الایجاب الجزئی فیرتفع السلب الکلی، ضرورة استحالة اجتماع النقیضین.

و ان ارید أن صدق قولنا «لیس بضارب الآن» مستلزم لصدق قولنا «لیس بضارب» فی الجملة فالاستلزام مسلم، لما ذکرنا من استلزام

ص: 138

الجزئیة للمهملة و الجزئی للکلی الطبیعی و العام للخاص، و لکن نمنع المنافاة بین قولنا لیس بضارب فی الجملة و قولنا الضرب ثابت فی الجملة أو انه ضارب، بداهة ان المهملتین المذکورتین تکون فی قوة جزئیتین و لا منافاة بین جزئیتین احداهما سالبة و الأخری موجبة، فاذا لم تتحقق المنافاة و صدق الایجاب الجزئی بالنسبة الی الماضی فلا یکون سلب بالنسبة الیه و إلّا لزم اجتماع النقیضین، فاذا لم یکن صحة السلب فلا یکون مجازا. هذا غایة توجیه کلامه و توضیح مرامه.

و انت خبیر بأن هذا الجواب لیس له مساس بالحجة علی ما صنعه قدس سره، حیث خلط الجواب عنها و الایراد علیه بها، اذ صار المحصل بعد ما صنع ما صنع ان النقی المقید و السلب المقید یستلزم السلب المطلق لا ان نفی المقید یستلزم سلب المطلق، فلا بد فی الجواب من منع الاستلزام بین السلب المقید و السلب المطلق.

و هذا الجواب کما هو ظاهر کلامه او صریحه هو منع الاستلزام بین السلب المقید و السلب المطلق، حیث یقول: لأن ذلک السلب المطلق.

و یقول: ففیه لا یصدق عقلا و لا لغة الا حیث ینتفی بکلا فردیه.

و أما بناء علی الخلط فالجواب و ان کان مرتبطا بأصل الحجة إلّا ان الشق الاول الذی ذکره فی هذا الجواب و هو قوله قدس سره «ان ارید ان صدق قولنا لیس بضارب» الخ، لیس إلّا ما ذکره قدس سره سابقا بقوله «لا یقال ثبوته فی الحال اخص من ثبوته مطلقا» فنفی الأخص لا یستلزم نفی الأعم.

اللهم إلّا ان یقال جعله جوابا آخر، هو ان ذلک المجیب- و هو العضدی الذی ذکر المصنف حاصل جوابه بقوله «لا یقال» الخ- اقتصر علی الشق الأول، و المصنف «قده» ابدی الاحتمالین و اظهر الشقین، و هما

ص: 139

کون المراد من الاطلاق فی قول المحتج الاطلاق المقید بالعموم و السریان و الشمول کما هو الشق الأول، او الاطلاق اللابشرطی المقسمی کما هو الشق الثانی.

هذا کله مضافا الی ان للمحتج ان الشق الثانی کما هو واقع مراده کما اشرنا الیه سابقا، و یدل علیه قوله «اعنی السلب فی الجملة»، و لا یرد علیه ما اورد قدس سره، فیقول المحتج مقصودی انه اذا صدق السلب فی الحال صدق السلب فی الجملة، و اذا صدق السلب فی الجملة یکون مجازا، و لا ینافی کونه حقیقة لاستحالة تخلف الخاصة عن ذیها، بل وجود ضده و ان لم یناف هذا السلب فی الجملة للایجاب فی الجملة، ضرورة عدم امتناع اجتماع السلب الجزئی و الایجاب الجزئی، و لم یناف هذا السلب فی الجملة الذی هو علامة المجاز بالنسبة الی الماضی، لعدم صحة السلب فی الجملة بالنسبة الی المتلبس و المتصف بالمبدإ، فیکون حقیقة فیه، اذ لا تقابل و لا امتناع فی کون لفظ حقیقة بالنسبة الی معنی و مجاز بالنسبة الی آخر- فافهم و اشکر ربک الأعلی تبارک و تعالی فانه هو المفیض للخیرات، له الحمد و المنة.

قوله «قده»: و اجیب بأن مبنی العرف- الخ.

الحق فی الجواب أن یقال: ان المبدأ باق لم ینقض و لم یتصرم بحسب الدقة العقلیة و المداقة الفلسفیة. بیان ذلک: هو ان الباحث عن حقائق الأشیاء لا بد و ان یطلب لکل شی ء وجوده الخاص به و إلّا لم یکن شی ء موجودا. مثلا: اذا طلب للممکن الوجود الخاص بالواجب عزّ اسمه لم یکن و کذا العکس و العیاذ باللّه، و اذا طلب للموجودات القارة المجتمعة اجزاؤها فی الوجود الخارجی الوجود الغیر القار لم تکن موجودة،

ص: 140

و کذلک لا بد و ان یطلب للموجودات الغیر القارة وجودها الخاص بها و إلا لم تکن موجودة فضلا عن بقائها، و لا ریب فی ان تلک الموجودات باقیة ما دام جزء منها یکون باقیا، بل لها الضرورة بشرط المحمول، فهی موجودة باقیة بلا شائیة مسامحة عرفیة، بل القول بانقضائها و عدم بقائها مغالطة ناشئة من الخلط بین حال الشی ء و حال اجزائه.

بل نقول: ان الاتصال الوجدانی مساوق للوحدة الشخصیة، فلیس فی مثل الحرکة مثلا الا هویة واحدة شخصیة متصرمة مقتضیة، فلیس وجودها و لا بقاؤها الا علی وجه التصرم و نحو الانقضاء- فافهم ما ذکرنا و ان بعد عن الأفهام.

قوله «قده»: و رجع نزاعه الی اللفظ- الخ.

یعنی ان النزاع یکون لفظیا یختلف مورد النفی و الاثبات، فمعتبر البقاء یعتبر البقاء العرفی المسامحی، و الذی لا یعتبر البقاء یرید البقاء العرفی. و فیه نظر یظهر مما فصلناه آنفا.

قوله «قده»: و لکن لا ینهض دلیله حینئذ علی دعواه.

لکون دلیله اخص من مدعاه و مطلوبه کما هو ظاهر، و یکون مغالطة ناشئة من أخذ ما لیس بعلة مکان علة.

قوله «قده»: لا یثبت المدعی.

لأن مبادئها بالحقیقة هی ملکات المبادئ لا نفس المبادئ، و تلک الملکات باقیة و ان کانت المبادئ منقضیة، فالمغالطة ناشئة من اشتباه ما بالعرض بما بالذات.

ص: 141

قوله «قده»: مع ما ذکر من اغلبیة الاتصاف- الخ.

یعنی انه بناء علی اعتبار نفس المبادئ دون ملکاتها لیس فی الأمثلة المذکورة اغلبیة الاتصاف کما ذکره المستدل. نعم بناء علی اعتبار الملکات لا مناص من اعتبار اغلبیة الاتصاف بنفس المبادئ تحقیقا للملکة.

و یحتمل ان یکون جوابا آخر علی کلا التقدیرین، اما علی الأول فقد ظهر، و أما علی الثانی فلأن المبادئ لتلک الأمثلة بالحقیقة هی الملکات، و لیس فیها اغلبیة الاتصاف بالملکات، و انما الأغلبیة بالنسبة الی نفس المبادئ و هی لیست مبادئ لتلک الأمثلة- فافهم.

قوله «قده»: و تفسیر الشی ء بلوازمه.

لأن المفروض ان المشتق معنی بسیط منتزع من الذات، و معلوم انه لا بد للمنتزع من المنتزع منه، و هو من الذات.

ص: 142

قوله «قده»: ان ینقلب مادة الامکان.

الاضافة بیانیة، یعنی مادة هی الامکان.

قوله «قده»: و یدفع الاشکال بأن کون الناطق- الخ.

فیه: انه مستلزم للدور المحال، لأن التجرید عن الذات موقوف علی اخذه فصلا، حیث انه لا سبیل الی التجرید الا کونه فصلا، فاذا کان اخذه فصلا موقوفا و مبنیا علی التجرید حسب ما اعترف به «قده» دار کما هو واضح.

مضافا الی القطع بأن المشتق اذا کان فصلا او عرضیا لم یتفاوت اصلا بحسب اعتبار الذات و عدمه، فلیس معنی ناطق إلّا ما یعبر عنه بالفارسیة بگویا، و معنی عالم الا ما یعبر عنه بالفارسیة بدانا، من غیر فرق اصلا فلیس للمنطقیین عرف خاص بهم فی المشتق کما هو واضح.

قوله «قده»: و یجاب بأن المحمول لیس مصداق الشی ء- الخ.

فیه: انه اذا لم یکن ثبوت القید ضروریا فینحل ذلک المحمول المقید الی محمولین: احدهما مصداق الشی ء و الذات الذی هو محمول علی نفسه بالضرورة، اذ ثبوت الشی ء لنفسه ضروری و سلبه عن نفسه محال.

و الآخر القید المحمول علی ذلک المصداق الذی هو المقید بالامکان. مثلا قولنا «الانسان کاتب» یصیر فی قوة ان یقال: الانسان انسان بالضرورة، و الانسان کاتب بالامکان، فلا تکون تلک القضیة المنحلة ممکنة و قد فرضناها ممکنة «هف»- فافهم.

ص: 143

قوله «قده»: لأن الذات المأخوذة- الخ.

مقصوده قدس سره ان تقید تلک الذات ان کان واقعیا فلا محالة لا یکون إلّا بتحقق اسباب ذلک التقید و علله، لأن المتساویین ما لم یترجح احدهما بمنفصل لم یقع، و معلوم ان الممکن لا بد له من علة، فاذا تحققت العلة للتقید فلا محالة یکون ضروریا، اذ الممکن حین وجوده ضروری محفوف بالضرورتین: ضرورة جائیة من قبل العلة، و ضرورة بشرط المحمول.

فلا جرم یکون ذلک المحمول المقید ضروریا و ان لم یکن تقید تلک الذات واقعیا، فلا محالة لا یکون إلّا بانتفاء علة التقید و ارتفاعها، فیکون عدم التقید ضروریا بالضرورتین، فأین الامکان و قوله زید الکاتب خبر لزید مقدر محذوف بقرینة سابقه. هذا ملخص مرامه.

و فیه: اولا انه یلزم علی ما ذکره قدس سره ان لا تتحقق قضیة ممکنة خاصة، اذ کل شی ء بحسب الواقع و الخارج إما ضروری وجوده او ضروری عدمه فلا امکان. و ثانیا نقول: ان المناط فی کون القضیة ممکنة هو قطع النظر عن اسباب وجود الشی ء و علل تحققه وجودا و عدما، فاذا کان الأمر کذلک، فاذا کان التقیید ضروریا وجودا و عدما بحسب الواقع بملاحظة الأسباب و العلل لا یخرج عن الامکان بحسب الذات الی الضرورة و البت کما لا یخفی.

فالأولی ان کان و لا بد من تصویر الضرورة و البت ان یقال: ان القید و ان کان ثابتا للمقید بالامکان إلّا ان ذلک القید الثابت للمقید بالامکان یکون ثابتا بالضرورة، اذ لا یمکن ان یکون ثبوت الامکان للممکن بالامکان و إلّا لزم ان یکون ممکنا و قد فرضناه ممکنا «هف»- فافهم و استقم.

ص: 144

قوله «قده»: لأن لحوق مفهوم الشی ء و الذات- الخ.

لأن مفهومها من العوارض الغیر المتأخرة فی الوجود کالسرعة و البطؤ و الحرکة و الشدة و الضعف للسواد مثلا، فلا یوجد سواد لا یکون شدیدا و لا ضعیفا ثم یعرضه فی الخارج الشدة او الضعف، و هذا بخلاف السواد و البیاض للجسم حیث انه یوجد بلا سواد و لا بیاض ثم یعرضه احدهما، و القسم الأول عارض تحلیلی تعملی عقلی و إلّا فی الخارج لیس عروض و عارض و معروض و هو خارج محمول لا محمول بالضمیمة، فهو ینتزع من حاق ذات الشی ء و صمیمه بلا حاجة الی ضمیمة فکأنه ذاتی لمعروضه، و لذا قال بعض اهل المعقول:

ان الوجود العام البدیهی عین فی الواجب و زائد فی الممکن. و لیس مقصوده ان ذات الواجب تعالی مفهوم عام بدیهی، بل المراد ان ذلک المفهوم لما کان منتزعا من ذاته المقدسة بلا حاجة الی حیثیة تقییدیة انضمامه بل و لا الی حیثیة تعلیلیة فلا جرم کان کأنه عین ذاته لأنه منتزع عن ذاته بذاته، و هذا بخلاف الممکن حیث یحتاج الی تقییده بالوجود و الی جاعله، فهو المحتاج الی الحیثیتین و المفتقر الی الجهتین، فلا یکون مفهوم الوجود عینا له فاذا کان الأمر کذلک فلا محالة یکون مفهوم الشیئیة العامة و الذات العام منتزعا عن الذوات الخاصة بذواتها، فیکون بمنزلة الذاتی لها فیکون ضروریا لها، فاذا أخذ المفهوم العام فی المشتق لزم ان تنقلب مادة الامکان ضرورة، فلا وجه لتخصیص هذا التالی الفاسد بالثانی. هذا غایة تصحیح مرامه و توضیح کلامه زید فی علو مقامه.

و فیه: انه و ان لم یکن عروض خارجی إلّا انه یکفیه العروض الذهنی، لأنه بحسب التحلیل و العمل العقلی لا ریب فی مغایرتهما، و یمکن للذهن ان یعرض الشیئیة علی الأشیاء الخاصة و ان لا یعرضه، فیکون عروضه فی الذهن بالامکان، مضافا الی ان الشیئیة العامة لا یمکن ان ینتزع من لا اشیاء

ص: 145

الخاصة ما لم یضع الوجود قدمه فی البین، اذ ما لیس موجودا یکون لیسا، و قد ساوق الشی ء لدین الأیسا، فهو یحتاج الی الحیثیة التقییدیة- فافهم و استقم و اغتنم.

قوله «قده»: بساطة مدلوله.

لأن مدلوله مرکب من المعنی إلهی و المادی، مضافا الی احتمال ان یکون شی ء آخر غیر الذات و الشی ء مأخوذا فی مدلوله، و الدلیل المذکور لا ینفیه.

و فیه: ان المراد بالبساطة بالنسبة الی اعتبار الشی ء و الذات، یعنی لا یکونان مأخوذین فی مدلولهما، و الدلیل المذکور یثبته، و لیس المراد البساطة من کل جهة کما لا یخفی. مضافا الی انتفاء احتمال اخذ شی ء آخر فی مدلوله کما لا یخفی.

ص: 146

حیث ان الأول مأخوذ بشرط لا کالبیاض و الثانی مأخوذ لا بشرط کالابیض و هکذا کالفرق بین المادة و الجنس حیث انهما شی ء واحد ذاتا و التفاوت بالاعتبار. مثلا فی الانسان شی ء یعبر عنه تارة بالبدن و تارة بالحیوان، إلّا انه ان اخذ بشرط لا یکون مادة و بدنا و ان اخذ لا بشرط کان حیوانا، و هکذا الفرق بین الصورة و الفصل، فان اخذ بشرط لا یکون فی الانسان نفسا ناطقة و ان اخذ لا بشرط یکون فصلا، فلیس الفرق إلّا بالاعتبار- فافهم مستمدا من اللّه تعالی، فان الذی ذکر حق لا ریب فیه و لا شبهة تعتریه.

قوله «قده»: و تحقیق المقام ان حمل الشی ء- الخ.

ما ذکره من اعتبار المغایرة بین الموضوع و المحمول فی وعاء الحمل مما لا ریب فیه، اذ لو لا ذلک لما افاد الحمل شیئا، و کذلک لا ریب فی انه لا بد فی الحمل من اتحاد ما، و لکن ذلک الاتحاد إما الاتحاد ذاتا کما فی الحمل الأولی الذاتی او وجودا کما فی الحمل الشائع الصناعی، فملاک الحمل فی الحمل المتعارفی الذی هو المتعارف فی العلوم لا یکون إلّا الاتحاد فی الوجود، و هو المناط فی الهوهویة، و لا شبهة فی انه لا تکفی الوحدة الاعتباریة و إلّا لصلح حمل کل شی ء اذا اخذ هذا المحمول علیه مع شی ء و لوحظ فیهما وحدة اعتبارا و اخذ المحمول لا بشرط، و فساده اوضح من ان یبین بل لا بد من الوحدة بحسب الوجود، مضافا الی ان الوحدة الاعتباریة حال المجموع و هو الموضوع و وصفه له و لا ربط لها بالمحمول، فالمحمول فیم اتحد مع الموضوع و ما هو المناط و الملاک، و لا یکفی اعتبار الحمل بالنسبة الی المجموع، اذ المحمول لیس فیه جهة اتحاد مع الموضوع. نعم للموضوع وحدة و لا دخل لها فی المحمول.

ص: 147

و ما تخیله قدس سره من کون وحدة الانسان اعتباریة و انما هو مرکب حقیقة من بدن و نفس یکونان متغایرین فی الخارج فهو خلاف الواقع، بداهة ان البدن و النفس لیسا کالحجر و الانسان فیکون البدن کالحجر الموضوع بجنب الانسان، إلّا انهما لوحظا شیئا واحدا و امرا فاردا، بل هو شی ء واحد حقیقة و إلّا لم یکن موجودا، اذ ما لا وحدة له لا وجود له، و الوحدة عین الوجود و الوجود عین الوحدة. إلّا ان یلتزم بأن الانسان غیر موجود الا اعتبارا کما انه واحد اعتبارا. و فساده اوضح.

و الحق الذی لا مریة فیه ان الترکیب من الأجزاء العینیة و هما المادة و الصورة اتحادی لا انضمامی. فظهر ان الحق ما افاده اهل المعقول.

و ما حسبه قدس سره تحقیقا خلاف التحقیق- فافهم و استقم.

قوله «قده»: ان مفاد المشتق باعتبار هیئة- الخ.

فیه منع واضح، اذ لا یخطر بالبال معنی ذو و صاحب اصلا. نعم لا نضایق من کونه لازما للمعنی، مضافا الی انه لو کان معنی هیئة المشتق ذو فلا شبهة فی ان ذو بمعنی صاحب و صاحب مشتق، فلا بد و ان یؤخذ فی مدلوله صاحب آخر، و هو ایضا مشتق فیتسلسل- فافهم.

قوله «قده»: فکما ان المال ان اعتبر لا بشرط لا یصح.

فیه: ان المال اللابشرطی لیس إلّا المتمول، و هو یصح حمله. نعم هذا اللفظ لما کان موضوعا للمعنی البشرطلائی فلا یحمل.

قوله «قده»: و مجرد استقلال احدهما بالوجود- الخ.

دفع دخل، و حاصل الدخل ان الوجه فی عدم صحة حمل المال انما

ص: 148

هو کونه مستقلا بالوجود، فلو لم یکن الاستقلال الوجودی لجاز الحمل، فعدم صحة الحمل للاستقلال وجودا. و محصل الدفع ان المناط فی صحة الحمل لما کان هو أخذ الشی ء لا بشرط حسب الفرض و هو موجود فلیصح الحمل و ان کان الفرق من جهات أخر، اذ حصول الفرق لا یضر بعد تحقیق المناط

و فیه ما لا یخفی، اذ الاستقلال الوجودی لا یجامع الاتحاد فی الوجود الذی هو المناط فی الحمل، و لیس اعتبار لحاظ لا بشرط الا لکونه مصححا للاتحاد. فظهر ان الاستقلال فی الوجود یصلح فارقا لکونه مانعا عن الاتحاد المصحح للحمل.

قوله «قده»: و لا یتوهم ان ذلک یؤدی- الخ.

حاصل المنفی هو ان کون معنی هیئة المشتق مفاد ذو مؤد الی کون الفصول عرضیة لأنواعها، لأن الصحابة التی هی مفاد ذو عرض عام للأشیاء المصاحبة لشی ء آخر، فیلزم أن یکون الفصل عرضا عاما.

و محصل النفی ان هذه المشتقات لیست بفصول حتی یلزم ما ذکر، بل الفصول معان ذاتیة بها تحصل تلک الأنواع، و هی لیست اعراضا عامة، فما صار عرضا عاما لیس بفصل و ما هو فصل لیس بعرض عام فلا محذور.

و هذه المشتقات المأخوذة فصولا لا بد و ان یستعمل فی تلک المعانی مجازا او ینقل و یستعمل فیها، فلیس فیها ذو مأخوذا.

قوله «قده»: و لا ینبغی التمسک باستعمال اهل المعقول فی اثبات الوضع و اللغة.

لأن استلزامه انما هو بحسب عرفهم الخاص او استعمال مجازی لا یثبته الحقیقة و الوضع. و فیه: اولا انا نقطع بأن المیزانی و اهل المعقول لم یتصرفوا

ص: 149

فی هذه الألفاظ اصلا، بل هی باقیة علی معانیها اللغویة من غیر فرق بین استعمالهم و استعمال اللغة. و ثانیا ان هذه الألفاظ اذ جردت عن مفاد هیئة المشتق و هو ذو أو ما شئت فسمه فکیف یکون عنوانا لشی ء آخر محمولا علیه، و هذا واضح لا سترة فیه- فافهم و اشکر المنعام المفضال.

ص: 150

ضربا شدیدا فلا بد من قیام المعنی المجازی و هو الضارب بمن صدق علیه المشتق لا القتل بمعناه الحقیقی، و هکذا الأمر اذا کان التجوز فی الهیئة، فالتوهم المذکور مغالطة ناشئة من الخلط بین المعنی الحقیقی و المجازی.

قوله «قده»: من دون واسطة فی العروض.

اعلم ان الواسطة علی قسمین: واسطة فی الثبوت، و واسطة فی العروض.

أما الأول فهو کون الواسطة قد لا یتصف بما فیه الوساطة مع اتصاف ذی الواسطة به فی الحقیقة مطلقا، بحیث لا یصح سلب ما فیه الوساطة عن ذی الواسطة. و بعبارة اخری: یکون ما فیه الوساطة وصفا لذی الواسطة بحاله لا وصفا بحال متعلقه. و أما الثانی فهو ان یکون الواسطة مناطا لا تصاف ذیها بما فیه الوساطة بالعرض و المجاز، بحیث یصح سلب ما فیه الوساطة عن ذی الواسطة و یکون اتصاف الواسطة بما فیه الوساطة بالذات و الحقیقة و لا یصح السلب. و بعبارة اخری: یکون ما فیه الوساطة وصفا لذی الوساطة بحال متعلقه و للواسطة وصفا لحالها.

و هی- اعنی الواسطة بالعرض- علی انواع اربعة: یکون صحة السلب فی بعضها اجلی کما فی حرکة السفینة و حرکة جالسها، و فی بعضها جلیة کما فی ابیضیة الجسم و ابیضیة البیاض، و فی بعضها خفیة کما فی عروض التحصل للجنس بواسطة تحصل الفصل، حیث ان الجنس لا مرتبة له فی التحقق یکون فیه خالیا عن تحقق الفصل لفناء کل جسم فی فصله لا سیما فی البسائط الخارجیة و مبهم فی معینه، و فی بعضها اخفی کما فی عروض التحقق للکلی الطبیعی و الماهیة بسبب الفرد و الوجود. فصحة سلب التحقق انما هی بالنظر الدقیق البرهانی فهی ضعیفة، و ثبوت الوجود و التحقق کاد أن یکون بالحقیقة.

فاذا ظهر لک ما بیناه و فصلناه فاعلم ان الوساطة العروضیة التی هی

ص: 151

قادحة فی صدق المشتق حقیقة لغویة انما هو القسم الأول منها، و أما سائر الأقسام- و لا سیما الأول منها- فصحة السلب انما هی بحسب العقل، و أما بحسب العرف و اللغة فلا یصح السلب، فلا یصح ان یقال للجسم انه لیس بأبیض بل البیاض ابیض و هکذا- فأفهم و تبصر و اشکر.

قوله «قده»: فلأنه مشترک الورود- الخ.

فیه: انه بناء علی العینیة یلزم اشکالان: الأول ان الصفة لا بد و ان تکون مغایرة للموصوف و علی العینیة ترتفع المغایرة. و الثانی انه اذا اعتبر فی صدق المشتق قیام مبدئه بما صدق علیه یرتفع القیام بناء علی العینیة.

و لیس هذا الاشکال مشترک الورود، کما صرح به بقوله «فلأنه» الخ، بل اشکال اعتبار المغایرة و هو اشکال آخر مشترک الورود.

و أنا اقول فی دفع الاشکال الأول: انه یکفی فی مغایرة الصفة للموصوف المغایرة بحسب المفهوم و هی متحققة، و لا یعتبر التغایر بحسب الوجود. و أما الأشکال الثانی فقد ظهر اندفاعه بما اشرنا الیه من ان قیام المبدأ لیس بشرط، بل مجرد حصول- و لو کان علی وجه العینیة- و لیس معنی المشتق واجد المبدأ لاستلزامه التسلسل کما اشرنا الیه. مضافا الی ظهور کون الوجدان للمبدا لازم المشتق و لیس مدلوله الا معنی بسیط وجدانی یعبر عنه فی عالم مثلا بدأنا، من غیر فرق اصلا بین کون المبدأ عینا او غیرا. و مع قطع النظر عن حصول القطع بعدم النقل فی تلک الألفاظ بالنسبة الیه تعالی لا حاجة الی ارتکابه، کما هو ظاهر.

قوله «قده»: و من هذا الباب.

ای من الباب الذی لا یکون المبدأ مغایرا لذی المبدأ، او من الباب

ص: 152

الذی لا یکون المبدأ قائما بذی المبدأ. و وجههما ان المبدأ لاشتقاق الموجود هو الوجود، و الوجود بناء علی کونه الأصل فی التحقق و اعتباریة المهیات یکون هو المصداق للموجود حقیقة، و لا شبهة فی ان المبدأ- و هو الوجود- عین لما صدق علیه المشتق، اذ هو الوجود ایضا، فلا قیام و لا مغایرة.

و الأولی بناء علی هذا أن یقول المصنف قدس سره «اطلاق الموجود علی الوجود» دون اطلاق الموجود علی الشی ء، اذ الظاهر من الشی ء هو الماهیة.

و یمکن ان یکون مراده قدس سره من قوله «بناء علی العینیة» معنی آخر دون اصالة الوجود و اعتباریة الماهیة، و هو عینیة الوجود للماهیة بحسب الخارج و ان کان عارضا لها بحسب الذهن و التصور، فیکون مراده من الشی ء الماهیة، و یکون مقصوده انه بناء علی اتحاد الوجود و الماهیة بحسب الهویة العینیة لا یکون الوجود قائما بالماهیة و لا مغایرا لها و هی المصداق للمشتق.

و فیه انه ان کان مراده من الاحتمال الأول ان المغایرة بحسب المفهوم و المصداق متحققة لأن المصداق للمشتق هو الوجود العینی المصداقی و المبدأ المأخوذ فی المشتق هو الوجود المفهومی العام البدیهی، و اما القیام فمع انا لسنا نعتبره- کما ظهر مما بیناه سابقا- نقول: ان هذا المفهوم لا ریب فی انه عارض لذلک المصداق قائم به، غایة الأمر و قصواه انه عارض غیر متأخر فی الوجود و خارج محمول لا عارض متأخر فی الوجود و محمول بالضمیمة. و ان کان مراده الاحتمال الثانی فلا شبهة فی مغایرة المبدأ لذیه، اذ المبدأ هو الوجود و مصداق المشتق هو الماهیة، و لا ریب فی تغایرهما.

و ان لوحظ اتحادها مع الوجود عینا و هویة آل الأمر الی کون الوجود ما صدق علیه المشتق. فظهر جوابه مما ذکرنا آنفا فی الاحتمال الأول.

و أما القیام فمع کونه غیر معتبر فنقول: یکفیه قیام الوجود بالماهیة و عروضه لها ذهنا و بحسب التصور الذهنی- فافهم.

ص: 153

قوله «قده»: و لا نسلم عدم قیامه به.

فیه: ان الخصم برهن بزعمه علی عدم قیام التأثیر به تعالی و لا یکفی المنع. قال الحاجبی فی مختصره: قالوا اطلق الخالق علی اللّه باعتبار المخلوق و هو الأثر، لأن الخلق هو المخلوق، و إلّا لزم قدم العالم او التسلسل. و قال العضدی فی شرحه: قالوا قد اطلق الخالق علی اللّه باعتبار الخلق و هو المخلوق، اذ لو کان غیره لکان هو التأثیر فان قدمه قدم العالم، اذ لا یتصور تأثیر و لا اثر، و ان حدث احتاج الی تأثیر آخر و لزم التسلسل. و اجاب العضدی تبعا للحاجبی فقال: ان القدرة تعلقا حادثا به الحدوث ضرورة، و هذا التعلق اذا نسب الی العالم فهو صدوره عن الخالق او الی القدرة فهو ایجاد بها له، او الی ذی القدرة فهو خلقه، فالخلق کون الذات تعلقت قدرته به، و هذه النسبة قائمة بالخالق و باعتبارها اشتق له فیصح ما ذکرنا من الدلیل علی وجوب القیام، لأنا لا نعنی به کونها صفة حقیقیة، بل سائر الصفات قائمة بمحالها، و کذا ما ذکرتم من الدلیل علی انه لیس امرا مغایرا للمخلوق، فانه یدل علی انه لیس امرا حقیقیا مغایرا، فکان الحمل علی هذا واجبا جمعا للأدلة- انتهی.

و فیه ما لا یخفی، اذ نقول لم حدث تعلق القدرة، و تعلق القدرة و ان کان من الاضافات و لیس صفة حقیقیة الا انا نقول: إما ان تکفی الذات المقدسة فی تحققها أو لا تکفی، و لا یخرج الشی ء عن طرفی المنفصلة الحقیقیة و إلّا لزم ارتفاع النقیضین، فان کان الأول فإما أن یکون تعلق القدرة ایضا فی الأزل فهو مع کونه خلف الفرض- حیث ان المفروض کونه حادثا- یلزم منه قدم العالم کما لا یخفی، و إما ان یکون فیما لا یزال،

ص: 154

فیلزم منه تخلف المعلول عن علته التامة، فلا مناص إلّا بالقول(1) یکون سبب حدوث التعلق حادثا فینقل الکلام الیه و یلزم التسلسل. مضافا الی انه یلزم منه کون ذاته المقدسة جلت و عظمت محلا لحوادث لا تتناهی، لأن تلک الأسباب و العلل المتسلسلة الذاهبة الی غیر النهایة ان کانت خارجة عن ذاته الکریمة تعالت کانت من العالم، فیلزم قدم العالم کما لا یخفی، فلا بد و ان تکون غیر خارجة عن ذاته فیلزم ما ذکرنا. فظهر بطلان ما ذکره العضدی فی الجواب.

و الجواب التحقیقی یحتاج الی بیان حدوث العالم بشراشره و جمته و رمته و کله و اجزائه و کلیه و فرده و بیان کیفیة ربط الحادث بالقدیم، و لیس هنا موضع ذکره، و هذا المقدار ایضا خروج عن هذا الفن، إلّا ان الخصم- و هو المعتزلة- لما تشبعوا فی انکار لزوم قیام المبدأ بذی المبدأ بذیل هذه المطالب العقلیة فلم یکن لنا مناص عن التعرض لها، و لو ذکرنا الجواب التحقیقی لصعب علی الخصم درکه، اذ هو عزیز المنال و بعید الدرک، فالذی ینبغی ان یقال لهم هو الجواب المعارض فنقول:

إما ان یتحقق و یحصل منه تعالی شی ء بسببه تحقق الخلق بمعنی المخلوق اولا، فعلی الثانی یلزم ان یکون الممکن متحققا بلا شی ء من جانب الواجب تعالی، و الحال ان المتساویین ما لم یترجح احدهما بمنفصل لم یقع، و کیف یعقل ان یخرج عن السواسیة و استواء الطرفین و لا ضرورة الجانبین الی احدهما بلا مرجح، و هل هو الا ترجح بلا مرجح؟ و معلوم ان ذات الفاعل لا یکفی للایجاد علی الأول، فان کان ذلک الشی ء ایضا مثل هذا المخلوق فیکون حاله حاله فیتسلسل، فلا بد و ان ینتهی الی شی ء لا یکون مخلوقا بل خلقا و لا مصنوعا بل صنعا و لا موجدا بل ایجادا و لا اثرا بل

ص: 155

تأثیرا یکون قائما بذاته.

فقد استنتجت من هذه المقدمات نتیجة، و هو ان المبدأ قائم بذاته المقدسة الذی یکون مصداقا للخالق، و تکون هذه النتیجة مناقضة لنتیجة الخصم، فتکون معارضة.

و یمکن ان یجاب بجواب حق تحقیقی، و هو أنا لو سلمنا انه لیس شی ء قائما بذاته وراء الخلق بمعنی المخلوق فنقول: لا نسلم ان المخلوق لیس قائما به تعالی بل قائم به، و لسنا نعنی القیام الحلولی بل القیام الصدوری، اذ لا یسع لمسلم ان یقول: ان المخلوق لیس صادرا من اللّه تعالی، و فی الدعاء «یا من کل شی ء قائم به»، مضافا الی ان الوجودات الخاصة الامکانیة و ان تفاوتت ما بین انفسها بالنفسیة و الرابطیة و الرابط إلّا انها بالنسبة الی اللّه تعالی لیست إلّا روابط صرفة لا نفسیة لها اصلا- فافهم ما ذکرنا حق فهم مستمدا من اللّه مفیض الخیرات و منزل البرکات.

قوله «قده»: لکن قیاما صدوریا.

فیه ما لا یخفی، اذ الجعل و التأثیر لیس صادرا حتی یکون له القیام الصدوری، بل هو فعله و صنعه لا اثره و مصنوعه.

قوله «قده»: و ان اعتبر بمعنی المفعول- الخ.

فیه: انه بناء علی مذهبه قدس سره من اصالة الوجود جعلا و تحقیقا- کما سیصرح به فی مبحث اجتماع الامر و النهی- یکون المجعول له تعالی بالذات هو الوجود، و لا شبهة فی ان الوجود عین الایجاد ذاتا، و التفاوت بالاعتبار فبحسب التدلی الی الموجد یکون ایجادا و باعتبار التدلی الی الموجد- بالفتح- یکون وجودا، کما ان الایجاد و الوجود متحدان ذاتا

ص: 156

متغایران اعتبارا کما یصرح به قدس سره مرارا، فاذا کان الوجود عین الایجاد و الایجاد لیس إلّا التأثیر الفعلی فیکون الخلق ایضا قائما به علی وجه التأثیر و الایجاد- فافهم بعون اللّه تعالی.

قوله «قده»: و مما قررنا یظهر- الخ.

فیه: انه لم یظهر مما قرره إلّا انه کلما صدق المشتق علی شی ء فالمبدأ قائم به، و هذا لا یستلزم ان یکون کلما کان المبدأ قائما بشی ء یصدق المشتق علیه، اذ العکس المستوی للموجبة الکلیة لیس إلّا الموجبة الجزئیة دون الموجبة الکلیة، و لیس هذا إلّا من باب ایهام الانعکاس. و بعبارة اخری:

لما شرط فی صدق المشتق علی شی ء قیام المبدأ فکلما تحقق المشروط- و هو صدق المشتق- تحقق الشرط- و هو قیام المبدأ-، و لا یلزم منه انه کلما تحقق الشرط تحقق المشروط، اذ لا یلزم من تحقق الشرط تحقق المشروط، کما یعلم من تحدید الشرط حیث حد بأنه ما یلزم من عدمه العدم و لا یلزم من وجوده الوجود.

ص: 157

لأن الأوامر جمع آمرة کضوارب فی جمع ضاربة دون الأمر کما هو واضح.

قوله «قده»: فانهم یخصونه بالنوع الأول منه.

ای ما کان علی هیئة افعل و نظائره. و بعبارة اخری: فعل الأمر الحاضر دون الغائب، حیث یقولون بجزم المضارع اذا وقع جزاء للأمر، مثل قولک «اسلم تفلح». و معلوم ان المضارع لا یقع جزاء للامر الغائب، فالأمر بحسب مصطلح النحاة یکون اخص مطلقا من الأمر الذی هو مصطلح الصرفی و الأصولی و اهل المعانی.

و فیه: انه لم یظهر من النحاة اصطلاح آخر و تخصیص، بل الثابت منهم اطلاق الأمر علی الأمر الحاضر دون الاختصاص کما لا یخفی.

قوله «قده»: ثم ان کثیرا منهم نقلوا الاتفاق علی کونه حقیقة فی هذا المعنی.

یعنی لغة کما سیظهر من کلامه.

قوله «قده»: مع انهم لو ارادوا- الخ.

و أما اذا أرادوا به المعنی المصدری فلا ریب فی صحة الاشتقاق منه.

قوله «قده»: فیرجع الی ما ذکرناه.

یعنی من کون معناه الطلب المخصوص. و فیه: ان الکلام النفسی لا فرق بینه و بین الکلام اللفظی علی مقالة الاشاعرة الا بالعینیة و النفسیة، فاذا لم یکن الکلام اللفظی الموجود فی الاعیان طلبا مصدریا حدیثا بل ما به الطلب فکذلک الکلام الموجود فی النفس لا یکون إلّا ما به الطلب

ص: 158

کما هو واضح.

قوله «قده»: علی تقدیر تسلیم أصله.

وجه التعلیق هو انه یمکن منع أصله اولا لأنه تمسک بالاستحسان فی اثبات اللغة، مضافا الی انه علی القول بالاشتراک المعنوی ایضا یلزم المجاز الذی هو خلاف الأصل فیما اذا أرید خصوصیة المعنیین کما هو واضح.

قوله «قده»: الا مفهوم احدهما.

و من الواضح ان الموضوع له لیس إلّا هذا المفهوم، بل المعنیان اللذان هما مصداقان لهذا المفهوم، مضافا الی انه لو کان هذا المقدار من الجامع کافیا فی نفی الحقیقة و المجاز و الاشتراک اللفظی و اثبات الاشتراک المعنوی لما تحقق الا الاشتراک المعنوی فی جمیع الموارد، و فساده اوضح من ان یبین.

قوله «قده»: و بقول غیره.

کقول القائل «أنا آمرک بکذا» او «اطلب منک إلزاما کذا».

قوله «قده»: و من خصه بالنوع الأول.

یعنی الطلب بالقول المخصوص.

قوله «قده»: یوجب اظهار المستعمل.

یعنی سواء کان هو الآمر کما اذا قال «أنا آمر بکذا»، او غیره کما اذا قال «زید امر بکذا»، فالمستعمل فی الأول یظهر علو نفسه و فی

ص: 159

الثانی علو غیره.

قوله «قده»: لجواز صدوره عن الدانی.

فیه منع واضح، اذ لا یعقل جعل الدانی الشی ء لازما حقیقة، و ما ذکره من الأمثلة لا شهادة فیه علی مطلوبه، اذ الملزم الحقیقی فیها لیس إلّا العالی و هو الشارع او العقل، و لو سلم ان الملزم هو الدانی فهو لیس ملزما حقیقیا بما هو دان بل بما هو عال لأجل کونه تابعا للشرع و لسانا للعقل- فافهم إن شاء اللّه تعالی.

قوله «قده»: او احدهما.

یعنی کونه عالیا فی دعواه او دعوی من یسند الیه الأمر.

قوله «قده»: علی الوجوه المذکورة.

فعلی الوجهین- و هو اعتبار کونه عالیا حقیقیا فقط و کفایة علوه فی دعواه- یکون مجازا، اذ ملأ فرعون لم یکونوا عالین علی فرعون لا حقیقة و لا بحسب دعواهم. و علی الأخیرین یکون حقیقة لعلوهم باعتبار دعوی المستعمل و هو فرعون، اذ هو ادعی علوهم استمالة لهم.

قوله «قده»: اذ لا نعنی بالاستعلاء الا طلب العلو- الخ.

توضیحه: هو ان الاستعلاء الذی یکون فی الأمر لیس إلّا باعتبار اطلاق لفظ موضوع للعالی و هو لفظ «ا م ر»، فلا محالة یظهر المطلق و المستعمل علو المطلق علیه و المستعمل فیه و ان کان المطلق غیر المطلق علیه، کأن تقول انت «امر زید بکذا» فأنت تظهر علو زید باطلاق لفظ

ص: 160

موضوع للعالی علیه. و معلوم انک لا یکون لک حکم علی مخاطب او غیره فضلا عن أن یکون ایجابا.

و فیه: انه لا ریب فی ان لفظ «ا م ر» یدل علی الایجاب الاصطلاحی حسب ما یعترف به قدس سره فیما سیأتی، حیث یختار توجه النزاع فیه الی الصورة الأخیرة من الصور الثلاث المذکورة فی کلام المحقق القمی قدس سره، و هی افادة لفظ الأمر للایجاب الاصطلاحی، و واضح ان مختار المصنف «قده» هو افادته للایجاب، فاذا کان مدلول لفظ الأمر هو الایجاب الاصطلاحی فالأمر لا یکون امرا إلا بإظهاره علو نفسه، لأنه لا یتحقق معنی الأمر إلّا بأن یقول الآمر «اعاقبک علی مخالفة امری» و معلوم ان هذا لا یکون بلا استعلاء من الآمر و اظهار علو نفسه. غایة الأمر و قصواه ان یقال: ان مدلول لفظ الأمر لیس إلّا مجرد الالزام دون خصوص الایجاب الاصطلاحی. لکن نقول: ان مدلول لفظ الأمر لما کان هو طلب العالی علی سبیل الالزام فلا جرم یترتب علی مخالفة الأمر العقاب، اذ لا ریب فی ان مخالفة الزام العالی توجب العقاب، فیکون ایجاب العقاب مدلولا التزامیا، کما انه علی الاول مدلول تضمنی، فاذا کان و لا بد من ایجاب العقاب علی ای نحو کان فلا محالة یکون هذا الآمر مستعلیا کما لا یخفی.

و من هنا ظهر الفرق بین الواجب و المندوب، حیث انهما و ان اشترکا فی کون طلبهما ارشادا و دلالة علی ما هو طریق السداد إلّا ان الطلب فی احدهما لا ینفک عن الاستعلاء دون الآخر، فظهر صحة مقالة المحقق القمی قدس سره من ان دلالة الأمر علی الاستعلاء یقتضی الایجاب.

نعم ما یمکن ان یقال علیه قدس سره ان دلالة الأمر علی الاستعلاء موقوفة علی دلالته علی الایجاب، حیث انه لا طریق لنا علی الدلالة علی

ص: 161

الاستعلاء الا الدلالة علی الایجاب، فاذا توقفت دلالته علی الایجاب علی دلالته علی الاستعلاء- کما هو مرامه قدس سره و مدعاه- لزم الدور المحال.

و لکنه مندفع بأن الدلالة علی الاستعلاء لیست موقوفة علی دلالته علی الایجاب بل علی الوضع، اذ لفظ الأمر موضوع للطلب علی سبیل الاستعلاء- فافهم و تبصر.

قوله «قده»: لأنه ان اراد بالارشاد- الخ.

مقصوده قدس سره انه ان أراد بالإرشاد معناه اللغوی- أی الهدایة و الدلالة علی ما هو طریق السداد- فلا ریب فی ان الإیجاب أیضا کذلک، فلا یکون بینهما فرق، فان کان الإرشاد بهذا المعنی منافیا للوجوب فلا یکون وجوب. و ان اراد به معناه الاصطلاحی حیث یقولون إن هذا المطلب أو الأمر إرشادی لا مولوی و یعنون به ما لا یترتب علی موافقة طلبه و مخالفته شی ء سوی ما یترتب علی المرشد الیه و لو لم یکن أمر کما فی اوامر الطبیب، فلا ریب فی ان المندوب الشرعی لیس کذلک، إذ یترتب علی طلبه الثواب. هذا محصل مرامه.

و فیه: انا نختار الشق الأول و نقول: لیس مراده منافاة هذا المعنی للوجوب بل هو مشترک بینه و بین الندب، إلا إنه فی الندب لیس إلا هذا و لم یکن فیه استعلاء أصلا، و هذا بخلاف الواجب حیث أن المتحقق فیه هو الاستعلاء أیضا کما ظهر مما بیناه و فصلناه آنفا- فافهم.

قوله «قده»: و فیه نظر.

وجهه ان التقسیم المذکور انما هو بالنظر الی صیغة الأمر دون مادة «أ م ر».

ص: 162

قوله «قده»: ان الأصل المذکور لا ینهض- الخ.

لأنه إذا کان موضوعا للقدر المشترک فان کان موضوعا لخصوص الإیجاب أیضا یلزم الاشتراک اللفظی و إن لم یکن موضوعا له لزم المجاز، و هذا بخلاف ما إذا لم یستعمل فی خصوص الإیجاب بل الثابت هو خصوص الاطلاق، فاذا قلنا بوضعه للقدر المشترک لم یلزم مجاز و لا اشتراک اذ لم یستعمل فی خصوص الإیجاب، فلعله یکون من باب الإطلاق دون الاستعمال.

ص: 163

العالی بخلاف الصورة الثانیة، و کذلک الفرق من جهة أخری. فظهر انه لا تناقض أصلا- فافهم.

قوله «قده»: فرمی الأکثرین به- الخ.

حیث جعل محل النزاع هو الصورة الأخیرة، و معلوم ان الأکثر قائل بکون الصیغة للوجوب، فیلزم أن یکونوا قائلین بکون الصیغة للوجوب الاصطلاحی و کون المتلفظ بها عالیا.

قوله «قده»: و اعجب من ذلک انه استقرب- الخ.

وجه کونه اعجب متابعته قدس سره لما رماهم به و تمسکه بحجتهم له و الحال ان حجتهم لا تدل علی أزید من دلالة الصیغة من مجرد الحتم و الالزام.

قوله «قده»: لکن مع تبدیل المتلفظ به بعلو المسند الیه.

إذ علمت ان القائل لو قال «زید امر بکذا» فالمتلفظ لم یظهر علو نفسه بل علو زید الذی أسند الأمر الیه. نعم لو قال «أنا آمر بکذا» فیدل علی علو نفسه إذ هو المسند إلیه، فالمدار هو علو المسند الیه سواء اتحد المتلفظ مع المتلفظ به أم لا.

قوله «قده»: حتی انه لو استعمله فی الندب- الخ.

فیه: انه بمجرد البناء علی متابعة وضعه للوجوب لا یصیر استعماله فی الندب مجازا حتی یحتاج إلی العلاقة. نعم استعماله فی الندب لا یصح إلا بعد رفع الید عن ذلک البناء و إلّا لزم التناقض کما هو واضح.

ص: 164

قوله «قده»: عملا بالأصل.

یعنی أصل البراءة عن الوجوب، أو أصل عدم المنع من الترک، بناء علی ان الاستحباب مرکب من جنس وجودی و هو طلب الفعل و فصل عدمی و هو عدم المنع من الترک، فالجنس متیقن و الفصل و ان کان مشکوکا فیه إلا إنه محرز بالأصل، فیتحقق الندب.

قوله «قده»: و أما ما یقال.

کتب قدس سره فی الهامش: کما عن صاحب الریاض

قوله «قده»: اذ لا تعدیل علی الظواهر- الخ.

هو منع لکبری، و هو کل ظاهر حجة بعد تسلیم الصغری، و الصواب منع الصغری، إذ فی مورد الإجماع و العقل من الأدلة اللبیة لا ظهور أصلا بل لیس إلا القطع، و إن أرید ظهور معقد الإجماع رجع الی ظهور اللفظ الذی أخذ فی معقد الإجماع.

قوله «قده»: و أما التعویل علی ظاهر الکتابة و الاشارة- الخ.

فیه: انه لا ریب فی ان الکتابة و الإشارة لیسا حاکیین إلا عن المعنی لا انهما حاکیان عن اللفظ الذی هو حاک عن المعنی کما هو واضح، فیکون الوجود الکتبی و الإشاری و اللفظی فی عرض واحد کلها حواک عن المعنی و الوجود العینی، لا ان الوجود اللفظی فی طول الوجود الکتبی و الوجود الإشاری کما هو واضح، ضرورة ان الإنسان لا ینتقل من الوجودین الکتبی و الإشاری الی الوجود اللفظی، و إن وقع

ص: 165

أحیانا فهو من باب المقارنة الاتفاقیة- فافهم و استقم.

قوله «قده»: استعمال الصیغة فی القدر المشترک ثابت.

لأن المستعمل إن کان هو القدر المشترک فالأمر واضح، و ان کان هو الخصوصیتین فلا ریب فی ان الخصوصیتین لا تنفکان عن القدر المشترک، ضرورة ان القدر المشترک هو الکلی الطبیعی و الطبیعة اللابشرطیة المقسمیة الغیر المرهونة بشی ء و لا المقیدة بأمر التی تکون مع الکلی و الجزئی و لا تنافی مع ألف شرط، فلا محالة تکون الصیغة مستعملة فیه، و لا یمکن أن یقال: کما ان الأصل عدم استعمال الصیغة فی الخصوصیتین کذلک الأصل عدم استعمالها فی القدر المشترک، لأنه کما ظهر الاستعمال فی القدر المشترک ثابت و معلوم بالإجمال و انما الشک فی الخصوصیتین، فالأصل انما تجری بالنسبة الیهما دونه.

قوله «قده»: و فیه نظر.

وجهه ان المفروض هو التنزل و تسلیم المنافاة بین التبادرین، و معلوم إن المتنافیین و المتقابلین لما امتنعا أن یجتمعا فلا بد و ان یتحقق احدهما دون الآخر، و لا شبهة فی أن الإنسان لا یریب فی وجدانیاته، فلا محالة إما أن یجد تبادر القدر المشترک و إما أن یجد تبادر الوجوب، فان کان الأول فبعد تحقق التبادر و العلم بالوضع لا مجال للتمسک بالأصل و القاعدة، لأن مورد الأصل و مجراه هو الشک و مع العلم یرتفع الشک، فلا وجه للتشبث بالأصل و إن کان موافقا له، و إن کان الثانی فالأصل فی التبادر أن یکون وضعیا حاقیا لا إطلاقیا، فیکون علامة لکون الصیغة حقیقة فی خصوص الوجوب، فلا مجال أیضا لهذا الأصل مع کونه مخالفا لزوال الشک المأخوذ فی مجری الأصل و موضوعه.

ص: 166

قوله «قده»: و قد استبعد بعضهم- الخ.

ربما یتراءی التناقض و التهافت فی کلام هذا البعض، حیث یصرح فی ذیل کلامه بامتناع الاستعمال فی القدر المشترک و عدم معقولیته و هنا استبعده و لازمه الإذعان و التصدیق بالإمکان إلا أنه بعید وقوعه، و لا یخفی ما فی الامتناع و الإمکان من التدافع. و لکنه مندفع بأن مراده ان الاستعمال فی القدر المشترک فی کلام الشارع الذی لا یمکن الغفلة و الذهول فی حقه ممتنع، و فی کلام غیره الممکن فی حقه الذهول و الغفلة ممکن، إلا انه لما کان مبنیا علی الغفلة و کان الأصل عدمها فکان بعیدا، فلا تناقض حیث لا اتحاد فی الموضوع، و قد اعتبر فی التناقض وحدات ثمانیة بل تسعة من جملتها وحدة الموضوع.

هذا، و أنا أقول الحق الذی لا یعتریه ریب و لا یعرضه و صمة شک:

هو امتناع انشاء القدر المشترک و عدم معقولیة استعمال اللفظ فیه مطلقا من غیر فرق بین الشارع و غیره.

و بیانه: هو انه لا ریب فی ان الاخبار و الانشاء الطلبی لیس لهما موطن إلّا وعاء الخارج و نشأة الأعیان، و إنه لیس فی الاخبار فی مشهد الذهن إلا العلم- أعنی تصور الموضوع و المحمول و النسبة و الاذعان- و لیس العلم اخبارا کما هو واضح و إلّا لزم أن یکون کل عالم بالقضیة المعقولة مخبرا و إن لم یتکلم أبدا بالقضیة الملفوظة. و فساده واضح، و لیس فی الإنشاء الطلبی فی موطن النفس إلا إرادة المأمور به و کراهة المنهی عنه، غایة الأمر و قصواه إنه إذا أراد وجود الإخبار و الإنشاء فی الخارج و نشأة الأعیان فی قوالب الألفاظ فلا محالة یتصور تلک الألفاظ، و هذا التصور أیضا من مقولة العلم.

ص: 167

و من الواضح المعلوم ان تلک الإرادة و الکراهة لیست طلبا و إنشاء و إلا لکان کل مرید لشی ء أو کاره آمرا و ناهیا و باعثا و زاجرا. و فساده أوضح من أن یبین، إذ من الواضح انه إذا تصورت شیئا من أفعالی و أذعنت بفائدته حصل الشوق الیه و یتأکد الشوق و یشتد، و الشوق المؤکد المزبور هو الإرادة، فیحصل إرادة ذلک الفعل مع انه لم یحصل طلب من أحد و لا أمر به. و معلوم إن الطلب لو کان عین الإرادة و الکراهة المذکورتین لما انفک عنهما، لوجوب مساواة الحد للمحدود و استحالة تخلف الذاتی عن الذات، و الذاتی لا یختلف و لا یتخلف، بل الطلب ما یعبر عنه بالفارسیة ب «خواستن از کسی»، و من المعلوم ان هذا المعنی لا یتحقق إلا فی الخارج کسائر المعانی التی هی نظیرة له کالأخذ و الضرب و نحوهما.

و سیأتی إن شاء اللّه تعالی مزید بیان لهذا فی مبحث کون الطلب عین الإرادة أو غیرها، فاذا کان الأمر کذلک فنقول:

إن من المحقق فی مقره و المبین فی محله إن علم العلة بمعلولها علم حضوری شهودی نوری لیس بارتسام الصور و لا بحصولها فی ذات العلة، فالعلة تنال المعلول بالمشاهدة و الحضور، فیکون علما حضوریا لا حصولیا.

فاذا تحققت هذه المقدمات الواضحة المنار ساطعة الأنوار فنقول:

إن المنشئ إذا قال افعل مثلا فلا یعقل أن لا یکون عالما بانشائه و منشئه، و لا یحتاج الی تصور شی ء لا مفهوم المنع من الترک و لا تأکد الطلب و وثاقته، إذ هذا التصور علم حصولی و المنشئ لا یحتاج الی العلم الحصولی. و معلوم انه لیس فرق بین أفراد المنشئ، و لا یعقل الغفلة فی حق المنشئ بما هو منشئ، فلا یعقل تقسیمه الی الغافل و غیره. نعم یمکن و یعقل أن یسبق لسان أحد الی قوله افعل من غیر إرادة انشاء أصلا، و لیس الکلام فیه بل الکلام فی من أنشأ.

ص: 168

و لو أغمضنا عن ذلک کله فنقول: من الواضح الذی لا ینبغی أن یخفی علی أوائل العقول إن الکلی الطبیعی لا یتحقق إلا بالأفراد، و الفرد هو الواسطة فی عروض التحقق و الوجود له و لا فی الثبوت کما أشرنا الیه، فاذا کان حال الکلی الطبیعی بعد تحقق الفرد هذا الحال بحیث یصح سلب التحقق عنه فکیف لو لم یکن شی ء فی البین و کان الکلی الطبیعی الطبیعی الجنسی، کما فیما نحن فیه حیث ان طلب الفعل جنسی طبیعی للوجوب و الندب و هما نوعان له و لا یکفیان فی وجود الجنس فی الخارج، بل یحتاج ذلک الجنس الطبیعی بعد تفصیله بذینک الفصلین و التحصل النوعی الی عوارض مشخصة. فظهر استحالة وجود الطلب الذی هو قدر مشترک بین الوجوب و الندب فی وعاء تحققه و وعاء وجوده- و هو الخارج- بدون الضمائم و اللواحق من الفصول و العوارض. و هذا ظاهر لا سترة علیه.

و لو تنزلنا و اغمضنا عن ذلک کله و سلمنا ان وعاء الطلب هو المشهد الذهنی و الموطن النفسی فنقول: لا ینبغی أن یختلط علیک الأمر و تقول:

لا ریب فی ان النفس تنال الأجناس و إن کانت أجناسا عالیة قاصیة بلا نیل شی ء من الفصول و اللواحق، فیجوز أن ینشئ النفس الطلب المشترک بلا إنشاء شی ء آخر.

لأنا نقول: فرق بین إدراکات النفس و إیجاداتها، و معلوم انها فی مقام الإدراک لها نیل کل شی ء علی حده و یحلل شیئا واحدا الی أمور عدیدة و یدرک کل واحد علی حده، و هذا بخلاف إیجاداتها و انشاءاتها و إن کانت فی موطنها و مشهدها، فیکون حالها حال الموجد الخارجی، إذ النفس من الموجدات الخارجیة، و الموجود بایجاد الأمر الخارجی لیس إلا خارجیا.

و هذا الذی ذکرناه و إن کان من الواضحات عند أهله المرتاضین

ص: 169

بالعلوم إلّا انه یحتاج الی تلطیف السر لأغلب الناس، و هو بید اللّه یؤتیه من یشاء، فله الحمد و المنة.

قوله «قده»: فلأن الایجاب معنی بسیط.

فیه: انه مناقض لقوله فیما سیأتی عن قریب من ان مرجع الایجاب الی الطلب المتأکد، و قوله نعم لو جعل المنع من الترک مجازا عن تأکد الطلب کان جزءا من الوجوب و فصلا له، حیث انه قدس سره قد سلم کون المتأکد فصلا للوجوب حیث یصح کون المنع من الترک الذی هو کنایة عنه فصلا للوجوب، و مع کون الوجوب مرکبا من جنس و هو الطلب و فصل و هو المتأکد کیف یدعی بساطته؟ فلیس هذا إلّا التناقض.

و لیس یمکن ان یقال: ان تأکد الطلب و وثاقته لما کان من سنخ الطلب و حقیقته و لیس شیئا خارجا عنه فلا یکون الا الطلب، و هو معنی بسیط، اذ قد تقرر فی مقره و تحقق فی محله ان المیز قد یکون بتمام الذات کما فی الأجناس العالیة و قد یکون ببعض الذات کما فی الانواع المتخالفة، حیث ان تمایزها بالفصول و هی بعض الذات، و قد یکون بالعوارض و اللواحق و المنضمات کما فی الأفراد و الأصناف و الاشخاص کذلک قد یکون بالنقص و الکمال فی حقیقة واحدة و ماهیة فاردة، و ذلک کالخط الطویل و القصیر حیث ان ما زاد به احدهما هو کما ساوی به الآخر، فما به الافتراق هو ما به الاتفاق، و ما به الامتیاز هو ما به الاشتراک. و لا شبهة فی ان هذا القسم لا یوجب التفاوت الترکیب، بل المتمایزان کل واحد منهما بسیط لیس فیه ترکیب اصلا، فصح ما ذکره من البساطة و لیس فیه تناقض اصلا.

لأنا نقول: اولا ان ما ذکر من الاختلاف بالنقص و الکمال فی حقیقته

ص: 170

انما هو حق طلق و ملک صدق للوجود، لعدم جواز التشکیک فی المهیات و المفاهیم، و کلامنا فی ماهیة الوجوب و الندب. و ثانیا ان ما ذکر وجها للبساطة مناف لقوله، حیث انه قدس سره مصرح بترکیب الوجوب من الجنس و الفصل، و بناء علی ما ذکر فی التوجیه لیس للوجوب فصل و لیس امتیازه مع الندب بالفصل، کما ظهر مما بیناه و فصلناه.

و یمکن ان یوجه کلامه «قده» و یرفع التناقض بأن مراده بالبساطة عدم ترکب الوجوب من طلب الفصل و منع الترک لا البساطة مطلقا فلا تناقض. و بعبارة اخری: مقصوده البساطة الاضافیة لا الحقیقیة- فتأمل.

قوله «قده»: و لو کان الأمر حینئذ للقدر المشترک- الخ.

دفع لما عسی ان یتوهم انه لعل امر المولی یکون مستعملا فی القدر المشترک، فلذا لا یخطر ببالهم مفهوم الترک و المنع منه، فلا یدل علی انه اذا کان للوجوب لا یخطر ایضا مفهوم الترک و المنع.

و حاصل الدفع ان الأمر المذکور للوجوب و لیس للقدر المشترک، و إلّا لما ترتب الذم و العقاب علی المخالفة و قد ترتب، و فساد التالی یستلزم فساد المقدم کما هو واضح.

قوله «قده»: و ان فسر بمعنی طلب الترک المتأکد.

یعنی ان فسر المنع بالطلب المتأکد للترک، فیکون راجعا الی الطلب المتأکد للفعل، لأن المنع لما کان بمعنی طلب الترک و کان متعلقا بالترک فیکون المعنی طلب ترک الترک المتأکد، و لا شبهة فی ان ترک الترک هو الفعل فیکون الحاصل ما ذکر.

ص: 171

قوله «قده»: و هذا لا یکون جزءا من طلب الفعل- الخ.

یعنی طلب الفعل المتأکد الذی هو حاصل المنع من الترک لا یکون جزءا من طلب الفعل و هو واضح، بداهة ان المرکب لا یکون جزءا لجزئه و المقید لا یکون جزءا من مطلقه، بل الأمر بالعکس و یکون طلب الفعل جزءا من طلب الفعل المتأکد، کما هو واضح.

و ما ذکره قدس سره و ان کان حقا مطابقا للواقع إلّا انه لم یتوهم احد أن یکون طلب الفعل المتأکد جزءا من طلب الفعل حتی یدفعه بقوله «و هذا لا یکون جزءا من طلب الفعل»، بل الذی زعم هو أن المنع من الترک فصل مقوم للوجوب و مقسم لطلب الفعل، فلما ارجع قدس سره المنع من الترک الی طلب الفعل المتأکد فکان الأولی أن یقول: و هذا لا یکون فصلا مقسما لطلب الفعل بل طلب الفعل جزء منه- أی جنس له- کما هو واضح، فیکون ما فرض جنسا للوجوب جنسا لما فرض فصلا له «هف».

و فیه: انه لا شبهة فی أن المناط فی الفصول و الأجناس و الأنواع هو شیئیاتها بحسب المفهوم لا الوجود و المصداق، و لا شبهة من ان المنع من الترک الذی هو بمعنی طلب الترک الترک المتأکد مفهوم مغایر لمفهوم طلب الفعل المتأکد، و لیس یرجع احدهما الی الآخر بحسب المفهوم، فیصح حمل مفهوم المنع من الترک فصلا لطلب الفعل بلا محذور اصلا.

و المغالطة نشأت من اشتباه المفهوم بالمصداق و شیئیة الماهیة بشیئیة الوجود و لو صح ما ذکره قدس سره لجری مثله فی الناطق مثلا، حیث انه بحسب الوجود لا ینفک عن الحیوان، و یکون مرجع الناطق الی الحیوان الناطق فیصیر الحیوان المفروض جنسا للانسان جنسا لفصله «هف»- فافهم

ص: 172

ما ذکر و استقم.

قوله «قده»: نعم لو جعل المنع من الترک- الخ.

فیه: ان انکار کون المنع من الترک فصلا للوجوب لا یجدی مع تسلم کون المتأکد فصلا له و جعل المنع من الترک کنایة له، لأن کلام ذلک المستبعد لاستعمال الأمر فی القدر المشترک یتم ایضا حیث نقول: ان الطالب اذا لم یکن غافلا عن تأکد الطلب و وثاقته فاما ان یریده فیکون وجوبا أو لا یریده فیکون ندبا، فما منعه قدس سره لم ینفعه أصلا.

قوله «قده»: لا یوجب استعمال لفظه.

لأنا و لو فرضنا امتناع انشاء القدر المشترک و استحالته إلّا انه لا یزید فی الامتناع و الاستحالة علی شریک الباری، حیث انه ممتنع الوجود و مستحیل التحقق فی الأعیان، و مع ذلک یستعمل اللفظ فیه.

و فیه: انه لعله توهم ان الانشاء الطلبی یکون له وجود آخر غیر هذا الوجود اللفظی، و یکون موطن آخر یکون القدر المشترک فیه ممتنعا و الخصوصیتان موجودتان، ثم یستعمل اللفظ فی موطن آخر فی ذلک الممتنع فی موطنه و لم یعلم انه لیس للانشاء الطلبی وعاء الا هذا الانشاء الذی یقع فی عالم اللفظ، فاذا امتنع انشاء القدر المشترک الطلبی فقد امتنع الاستعمال بعین امتناعه- فافهم ما ذکره فانه لا یخلو عن غموض و خفاء.

قوله «قده»: مع انه قد ورد فی بعض أخبارنا- الخ.

فیه: ان الممتنع هو انشاء القدر المشترک و استعمال اللفظ فیه إذا کان مجردا و بشرط لا أولا بشرط الذی لا یکون متحققا فی ضمن بشرط لا

ص: 173

و أما اللابشرط المقسمی المتحقق فی ضمن بشرط شی ء فلا محذور فیه اصلا فیکون ذلک القدر المشترک متفصلا بفصلین و متحققا مع الخصوصیات، و لیس فیه محذور أصلا.

قوله «قده»: و یمکن توجیهه بحیث یرجع- الخ.

بأن یراد باستعماله تارة فی الوجوب و أخری فی الندب اطلاقه علیهما لاستعماله فیهما، فیکون حاصله ان الثابت اطلاقه علیهما و لم یثبت استعماله فیهما، فیکون من باب المتحد المعنی المستعمل فیه، فیکون الأصل فیه الحقیقة و لا یکون موضوعا للخصوصیتین لیلزم الاشتراک و لا مستعملا فیهما بخصوصهما لیلزم المجاز.

قوله «قده»: بل التجوز اللازم- الخ.

توضیحه ان المجاز اللازم علی تقدیر الوضع للقدر المشترک و اللازم علی تقدیر الوضع لاحدی الخصوصیتین و ان تساویا نوعا حیث انه علی الأول نوعان و هما الخصوصیتان و علی الثانی ایضا نوعان و هما القدر المشترک و الخصوصیة الأخری، إلّا ان المجاز اللازم علی الأول اکثر افرادا و اشخاصا من اللازم علی الثانی، لأن الاستعمال فی الخصوصیتین کثیر بخلاف الاستعمال فی القدر المشترک فانه قلیل، فیکون الوضع لاحدی الخصوصیتین أرجح من الوضع للقدر المشترک، لاستلزامه مجازا أقل و استلزام الوضع للقدر المشترک مجازا اکثر، فیکون مرجوحا.

و فیه: ان الوضع لاحدی الخصوصیتین و ان کان المجاز اللازم علی تقدیره لما لم یکن کثیرا جعل سببا لرجحانه، إلّا انه لما کان هذا المجاز قلیلا نادرا یصیر سببا لمرجوحیته، حیث أنه مستلزم لمجاز نادر، بخلاف

ص: 174

الوضع للقدر المشترک حیث انه مستلزم لمجاز شائع غالب.

قوله «قده»: لأن المدار فی ذلک علی امکان- الخ.

یعنی ان المدار فی الکثرة و القلة لیس بحسب الوقوع، و لا ریب فی انه لم یثبت الاستعمال فی الخصوصیتین حتی یلزم التجوز فضلا عن کثرته و ان امکن الاستعمال فیهما، و هذا بخلاف الاستعمال فی القدر المشترک فانه ثابت معلوم، فاذا کان اللفظ موضوعا لاحدی الخصوصیتین یلزم التجوز فی القدر المشترک قطعا، و اما اذا کان موضوعا للقدر المشترک فلم یقطع بلزوم المجاز- فافهم.

قوله «قده»: لأن الرجحان الثابت فیه- الخ.

توضیحه ان الأمر فی الرجحان یدور بین الرجحان المطلق المأخوذ بشرط لا و الرجحان الحاصل بشرط احدی الخصوصیتین، فالأمر دائر بین المتباینین، و لا متیقن فی البین حتی یؤخذ به.

و فیه: ان الرجحان فیما نحن فیه هو الرجحان اللابشرطی دون البشرطلائی، و لذا یقول المصنف بانصراف اطلاقه الی الوجوب، و معلوم ان الرجحان المأخوذ بشرط لا یکون قسیما و مقابلا للوجوب، و لا یکون منصرفا الیه لاستحالة انصراف احد المتقابلین الی الآخر ضرورة، و لا ریب فی ان الرجحان الملحوظ لا بشرط متیقن و ان ارید الخصوصیتان، اذ اللابشرط المقسمی لا ینافی ألف شرط و یجتمع مع ألف شرط. و الحاصل ان الأمر دائر بین الأقل و الأکثر دون المتباینین.

ص: 175

قوله «قده»: حال المأمور به- الخ.

یعنی حال المأمور به باعتبار کونه مطلوبا و حال المأمور به باعتبار کونه مطلوبا منه.

قوله «قده»: فاستعماله فی کل فرد- الخ.

بیانه هو انه بعد ما کان الموضوع له خاصا و هو کل فرد فرد من افراد الطلب فحینئذ ان استعمل فی کل فرد فرد من افراد الایجاب و الندب علی سبیل الاطلاق دون الاستعمال بأن ارید کل فرد منهما من حیث انه طلب لا من حیث انه وجوب او ندب و فهم خصوصیة الوجوبیة و الندبیة بدال الآخر، فیکون من باب تعدد الدال و المدلول، فیکون حقیقة و لو علی سبیل الاستعمال فی الخصوصیتین و ارادة الخصوصیة من اللفظ بأن استعمل فی الفرد مع ما یلحقه من المنع من الترک و النقیض و عدمه، فلا ریب فی ان الاستعمال علی الثانی- و هو اعتبار عدم المنع من النقیض فی الفرد المستعمل فیه- یکون مجازا، لأن عدم المنع من النقیض خارج عن الطلب الذی هو الموضوع له و قد اخذ فی المستعمل فیه فیکون مجازا، و أما علی الاول- و هو اعتبار المنع من النقیض و الترک مأخوذا فی الفرد المستعمل فیه- فان جعلنا المنع من النقیض فصلا للوجوب و یکون من سنخ الطلب و یکون کنایة عن تأکد الطلب و وثاقته و یکون حاله حال الحقائق المشکلة فی کون ما به الامتیاز فیهما عن ما به الافتراق عین ما به الاتفاق، و یکون المیز فیهما بالنقص و الکمال فی الماهیة کما اشرنا الیه آنفا فیکون حقیقة، اذ لم یؤخذ فی المستعمل فیه شی ء خارج عن الموضوع له، اذ المفروض ان المنع من النقیض المأخوذ فی المستعمل فیه یکون من سنخ الطلب و مسانخا له فلم

ص: 176

یکن خارجا منه، و ان لم یجعل المنع من النقیض من سنخ الطلب فلا ریب فی کون الاستعمال مجازا اذا اخذ فی المستعمل فیه ما لم یکن مأخوذا فی الموضوع له. هذا توضیح مرامه.

و انت خبیر بأن احدا من اهل المعقول لم یقل بکون الاختلاف فی الحقائق المشککة بالفصل، بل جعلوا الاختلاف التشکیکی مقابلا للاختلاف بالفصول کما ظهر مما بیناه آنفا فی بیان اقسام میز الأشیاء، و لکن الأمر سهل بعد وضوح المراد- فافهم و استقم.

قوله «قده»: و اعلم ایضا انا نرید- الخ.

مقصوده قدس سره دفع محذور، و حاصل بیان المحذور انه یلزم بناء علی ما ذکرت من ان هیئة الأمر موضوعة لخصوصیات الطلب استعمال اللفظ فی اکثر من معنی واحد اذا تعلق الأمر و الطلب بأشخاص متعددة او بأمور عدیدة، کأن یقال مخاطبا لجماعة «صلوا» او یقال لشخص واحد «صل الفرائض و النوافل» حیث ان الموضوع فی الأول خصوصیات الطلب المتعلق بأشخاص متعددة، فیکون الموضوع له متعددا حسب تعدد تلک الاشخاص و المفروض الاستعمال فیها، و فی الثانی خصوصیات الطلب المتعلق بأمور عدیدة، فیتعدد الموضوع و المستعمل فیه حسب تعددها، و هو ما رمناه من لزوم الاستعمال فی اکثر من معنی واحد.

و حاصل بیان الدفع هو ان مقصودنا من خصوصیات الطلب هو الطلب المقید بالنسب الثلاث لا کل فرد من افراده الحقیقیة. و بعبارة اخری المقصود هو الجزئی الاضافی لا الجزئی الحقیقی، و المحذور الذی لزم انما یلزم لو ارید الجزئی الحقیقی حیث یکون متعددا، و أما الجزئی الاضافی فهو کلی لیس فیه تعدد، و هو مثلا الطلب المقید بکلی المأمور به، و لا ریب

ص: 177

فی عدم تعددهما. غایة الأمر و قصواه ان الذی ینطبق علیه ذلک الکلی و ینتزع منه یکون متعددا، تعدد المنتزع منه لا یقتضی تعدد المنتزع، و تکثر الأفراد لا یقتضی تکثر الکلی المنطبق علیه و هذا ظاهر. هذا توضیح مرامه.

و فیه: ان ما ذکره فی الدفع مناف لما ذکره فی مبحث استعمال اللفظ من اکثر من معنی واحد و فی مبحث تحدید الوضع، حیث صرح فیهما بکون ما یکون فیه الوضع عاما و الموضوع له خاصا من اقسام متکثر المعنی، و بناء علی وضع الهیئة للجزئی الاضافی یکون الموضوع له واحدا مع انه قائل بکون الهیئة موضوعة بالوضع العام و الموضوع فیه الخاص، فلیس هذا إلّا التناقض. فان کان الاستعمال فی اکثر من معنی واحد غیر جائز و کان وضع الهیئة عاما و الموضوع له خاصا- علی ما زعموا- فلا مناص من التزام الاستعمال فی معنی مجازی عام یشمل المعانی الحقیقیة فی الفرضین المذکورین- فافهم و تأمل تنل إن شاء اللّه تعالی.

قوله «قده»: فتأمل.

وجه التأمل هو انه ان کان لفظ موضوعا للانکار صح ما ذکر من انصراف الاطلاق الی الفرد الکامل فی الانکار، و اما اذا کان لفظ موضوعا لمعنی و تعذر ارادته فلا بد و ان یحمل علی المعنی المجازی، فیلاحظ اقرب المجازات و یحمل علیه ان تحقق و إلّا لزم التوقف. و هکذا کما فیما نحن فیه حیث تعذر فیه الاستفهام الحقیقی فلا بد و ان یحمل علی ما هو اقرب الی المعنی الحقیقی، و لا نسلم ان الانکار التوبیخی و الذمی اقرب الی المعنی الحقیقی من الانکار اللومی کما هو واضح.

ص: 178

قوله «قده»: و إلّا امکن دفعه.

یعنی و ان لم یکن الواضع هو اللّه تعالی فلا مجال لأصالة عدم تعدد الوضع، حیث ان تعدده معلوم لیس مشکوکا یکون مجری للأصل، إلّا انه یمکن دفع اختلاف عرفنا و عرف الملائکة بأن ظاهر الحکایة الموافقة للمحکی فاذا کان المحکی للوجوب فلا بد و ان تکون الحکایة ایضا للوجوب و إلّا لم یکن حکایة- هذا خلف.

قوله «قده»: و فیه نظر.

وجهه ان الحکایة و ان کانت لازمة المطابقة للمحکی إلّا انها لا یلزم ان یکون بحسب الوضع، فاذا کان المحکی دالا علیه بالوضع و الحقیقة فلا بد و ان تکون الحکایة ایضا کذلک، بل یلزم ان تکون المطابقة بحسب المفاد و المؤدی، و ان کان الدال فی الحکایة و إلّا مجازیا، و حینئذ فیجوز أن یکون «اسجدوا» مستعملا فی الوجوب بعنوان المجاز و تکون القرینة الذم و التوبیخ کما ظهر مما سبق فی کلامه حیث قال: إلّا ان یقال استغنی عن حکایتها بحکایة الذم علی المخالفة.

قوله «قده»: و یتجه علیه بعض المناقشات المتقدمة.

و هو ان هذا الاستدلال مبنی علی ان یکون الطلب منه تعالی وقع بهذه اللفظ و هو ممنوع، و لو سلم فلعله کان محفوفا بالقرائن. و لو سلم فغایة ما یلزم ان یکون الأمر حقیقة فی عرف الملائکة، و هو لا یستلزم ان یکون فی عرفنا کذلک.

و اما البعض الآخر من المناقشات التی لا تتجه علیه فهو ان امتناع

ص: 179

حمل الاستفهام علی الحقیقی لا بعین حمله علی التوبیخی لم لا یحمل علی التقریری او علی اللومی، و من المعلوم ان هذا الاستدلال علی الوجه الأخیر لم یکن بالتشبث بذیل الاستفهام حتی یتجه علیه ما ذکر کما لا یخفی.

قوله «قده»: فلا یلزم الدور.

بیان الدور هو ان کون مطلق الصیغة للوجوب موقوف علی کون «فلیحذر» للوجوب، اذ لو لم یکن للوجوب جاز ترک الحذر عن المخالفة بمخالفة الأمر، فلا یکون الأمر للوجوب، و کون «فلیحذر» للوجوب موقوف علی کون مطلق الصیغة للوجوب، فلزم الدور.

و بیان عدم لزوم الدور و اندفاعه هو کون «فلیحذر» للوجوب لیس موقوفا علی کون مطلق الصیغة للوجوب، بل هذا الأمر للوجوب قطعا و ان لم یکن سائر الأوامر له، لأن الأمر بالحذر لا یکون إلّا مع وجود المقتضی للحذر، و لا ریب فی انه مع وجود المقتضی یحسن الحذر و وجب.

قوله «قده»: اذ لا یصدق مخالفة- الخ.

فیه: انه اذا کان المصدر المضاف مفیدا للعموم و الاستیعاب الشمولی الافرادی و ورد النفی المستفاد من المخالفة اذ معناها عدم الاتیان و الترک، فلا ریب فی انه یفید سلب العموم لا عموم السلب، و لا شبهة فی أن سلب العموم یصدق بالسلب الکلی کما هو مرامه قدس سره، و یصدق بالسلب الجزئی الغیر المنافی للایجاب الجزئی، فیکون معنی «فلیحذر الذین لا یفعلون» کل أمر أمر بل یترکون بعضا و یفعلون بعضا، و کأنه (قده) زعم کون العموم قیدا للنفی و الترک فیکون لعموم السلب، و هو مغالطة

ص: 180

ناشئة من أخذ ما بالعرض مکان ما بالذات، و أخذ قید المنفی و المتروک قیدا للنفی و الترک.

ان قلت: إذا کان المفاد هو سلب العموم کما اذعنت به و اذعنت بأن سلب العموم أعم من عموم السلب و السلب الکلی و السلب الجزئی الغیر المنافی للایجاب الجزئی فیبطل الاستدلال بالآیة، لجواز أن یکون المراد بهذا السلب هو السلب المتحقق فی ضمن السلب الکلی الذی یکون مساوقا لترک المجموع، و هو لا یدل علی الوجوب لعدم جواز المخالفة فی جمیع المندوبات.

قلت: أ لیس قد قرع سمعک فی المیزان ان القضیة المهملة فی قوة القضیة الجزئیة، و من الواضح ان سلب العموم قضیة مهملة، لأن المسلوب و إن کان عاما إلّا ان القضیة المشتملة علی السلب المذکور لما لم تکن مسورة بسور فلا جرم تکون مهملة و تکون فی قوة قضیة سالبة جزئیة، فیتم الاستدلال کما لا یخفی.

قوله «قده»: إلّا ان یراد به العموم البدلی.

فیه: انه لما کان هذا العام البدلی الذی هو بمنزلة النکرة و قوته واقعا فی سیاق النفی و الترک المستفاد من المخالفة فلا جرم یفید عموم السلب لا سلب العموم، اذ مفاد المدخول لم یکن إلّا مفاد النکرة، و العموم و الشمول الاستیعابی لم یجی ء الا من قبل النفی فیفید عموم السلب و یکون مفاده ترک الجمیع، فالبدلیة التی هی مفاد النکرة مدخول النفی و الترک، و کأنه قدس سره زعم کون البدلیة قیدا للترک، و هو مغالطة ایضا ناشئة من أخذ ما بالعرض مکان ما بالذات، و اخذ قید المنفی و المتروک قیدا للنفی و الترک- فافهم.

ص: 181

قوله «قده»: بشی ء من الاعتبارین.

أی العموم الافرادی و العموم البدلی. و یحتمل بعیدا أن یکون مراده العموم المجموعی و العموم الافرادی.

قوله «قده»: اما بتعلیق الظرف المذکور- الخ.

و بعد التعلیق المذکور یحتاج الی تقدیر لفظ المخالفة مضافا الی أمره و یحتاج أیضا الی تقدیر مفعول لقوله «یخالفون» و الی ارتکاب التجوز فی یخالفون، إذ لا معنی للمجاز عن المخالفة بعد وقوعها، فیصیر التقدیر فلیحذر الذین یخالفون أمره، أی یریدون مخالفته او اشرفوا علی مخالفته عن مخالفة أمره. و لا یخفی ما فیه من التکلف و کثرة الحذف.

قوله «قده»: أو بتقدیر عن مخالفة أمره.

بجعل قوله تعالی «عن أمره» مفعولا لقوله «یخالفون» علی وجه التضمین و الاشراب، و یکون الظرف المتعلق بقوله «فلیحذر» و هو قوله عن مخالفة امره محذوفا، فیکون التقدیر فلیحذر الذین یخالفون عن أمره عن مخالفة أمره. و لا یخفی ما فیه أیضا من التکلف و التعسف.

قوله «قده»: لأن الحذر عن الجنس- الخ.

لأن الحذر عنه هو الترک له، و لا ریب فی ان انتفاء الطبیعة یکون بانتفاء جمیع أفرادها و ان کان تحقق الطبیعة بتحقق فردها.

ص: 182

قوله «قده»: یسمی فی اللغة و العرف امرا.

لأنه و ان قلنا بکون الصیغة للقدر المشترک- کما هو مختاره قدس سره- إلا انه ینصرف إلی الوجوب، فیکون مصداقا للأمر حقیقة کما هو واضح.

قوله «قده»: و اثبات هذا القدر- الخ.

لما توهم القائل المذکور- علی ما هو لازم کلامه- لزوم الدور المحال. و بیانه هو ان کون الصیغة للوجوب موقوف علی کونها مصداقا للأمر حتی تشمله الآیة الکریمة، و کونها مصداقا للأمر موقوف علی کونها للوجوب، و هو دور ظاهر. أجاب قدس سره بأن کون الصیغة مصداقا للأمر لیس موقوف علی کونها للوجوب، بل یعلم بمراجعة العرف و اللغة

و لا یخفی أن الدور المتوهم قد اندفع بمنع التوقف علی کون الصیغة للوجوب کما هو ظاهر، و یکون منع التوقف علی اثبات کون الأمر للوجوب و ان کان حقا إلّا انه وقع تطفلا و تبعا و لم یکن له دخل فی دفع الدور کما هو ظاهر.

قوله «قده»: بل بأحد الأمرین منه و من اصابة الفتنة.

یعنی فیکون العذاب لترک الواجبات و اصابة الفتنة لترک المندوبات، فلا یکون فیه دلالة علی کون الصیغة للوجوب کما لا یخفی.

قوله «قده»: مع ان من عذاب الآخرة- الخ.

فیه: انه لو ترتب علی بعض المکروهات العقاب و لو کان بعض انواعه لم یکن حد الحرام مانعا طاردا کما هو واضح. و معلوم ان مجرد

ص: 183

طول الحساب لیس بعذاب و لا ألم أصلا کما هو واضح.

قوله «قده»: و هذا کما تری.

انما یرد علی بیان الدلیل لا علیه، لأن الظاهر من الآیة الکریمة لما کان تحقق الفتنة و العذاب الألیم و التحذیر منهما، لأن الالفاظ موضوعة للمعانی الواقعیة دون المعلومة او المحتملة، فاللازم فی مقام الاستدلال بالآیة هو الشرطیة الأولی، و هو ان المقتضی للحذر لو کان متحققا حسن و وجب و لا ریب فی حقیة هذه القضیة الشرطیة و صدق ملازمتها، فینتج بوضع مقدمها بسبب ظهور الآیة فیه وضع تالیها، و هو کاف و ان کانت القضیة الشرطیة الأخری، و هی قوله: و إلّا لم یحسن کاذبة، اذ لا مدخلیة لها فی اثبات النتیجة أصلا کما هو واضح.

قوله «قده»: و یجری فیه بعض ما مر من المناقشات.

و هو ان المفهوم من مساق الآیة هو کون الذم و ترتب العصیان علی مجرد مخالفة الأمر دون المحفوف منه بالقرینة. و اما البعض الآخر من المناقشات الذی لا یجری فیه و قد کان جاریا فی الآیة السابقة و هی «وَ إِذا قِیلَ لَهُمُ ارْکَعُوا لا یَرْکَعُونَ» فهو ان المفهوم من مساق الآیة انها ذم حیث أن المورد هنا فی هذه الآیة- أی قوله «أَ فَعَصَیْتَ أَمْرِی»- لم ینکر کونها ذما حتی یرد علیه ان الظاهر کونها ذما بخلاف الآیة السابقة و لم یدع أیضا انها ذم علی شی ء آخر کما ادعی فی الآیة السابقة انها ذم علی تکذیب الرسل حتی یرد علیه ان الظاهر کونها ذما علی مخالفة الأمر.

ص: 184

قوله «قده»: لان الرد الی الاستطاعة- الخ.

لأن الرد الی الاستطاعة لازم أعم للوجوب لتحققه فی الندب، و اللازم الأعم لا یدل علی الملزوم الأخص و هو ظاهر.

قوله «قده»: إلّا اذا ثبت کون فأتوا- الخ.

وجه الدلالة علی الوجوب حینئذ هو ان الرد الی الاستطاعة بعد ما کان الاتیان واجبا لا ینفک عن الوجوب فیدل علیه. و بعبارة أخری:

یصیر اللازم لازما مساویا فیدل علی الملزوم، لأن الرد الی الاستطاعة مقیدا بکونه فی مورد الوجوب لازم مساو للوجوب.

و وجه لزوم الدور هو ان کون مطلق الصیغة للوجوب موقوف علی دلالة الرد الی الاستطاعة علی الوجوب، و دلالة الرد الی الاستطاعة علی الوجوب موقوف علی کون «فأتوا» للوجوب، و دلالة قوله «فأتوا» علی الوجوب موقوفة علی کون مطلق الصیغة للوجوب، و هو دور مضمر بواسطة.

قوله «قده»: فالاحتمالات عشرة.

لأن احتمال الوقتیة واحد، و احتمال الموصولة اثنان، و احتمال الموصوفة أیضا اثنان فیصیر المجموع خمسة، و احتمال الاستطاعة اثنان، و اذا ضربت احتمالی الاستطاعة فی الخمسة یصیر عشرة.

قوله «قده»: و ان کان صدر الروایة- الخ.

و الروایة هی هذه: خطب رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله فقال:

ص: 185

«ان اللّه کتب علیکم» الخ، فقام عکاشة- و یروی سراقة- ابن مالک فقال: أ فی کل عام یا رسول اللّه، فأعرض عنه حتی اعاد مرتین او ثلاثا فقال: ویحک و ما یؤمنک ان اقول نعم، و اللّه لو قلت نعم لوجبت و لو وجبت ما استطعتم و لو ترکتم لکفرتم فاترکونی ما ترکتکم، و انما هلک من کان قبلکم بکثرة سؤالهم و اختلافهم الی انبیائهم، فاذا أمرتکم بشی ء فأتوا منه ما استطعتم، و اذا نهیتکم عن شی ء فاجتنبوه.

و مقصوده قدس سره من بعض الاحتمالات الذی لا یساعد علیه صدر الروایة- علی ما سیصرح به فی مبحث التکرار- هو ارادة الفرد او الجزء من کلمة ما، سواء کانت موصولة او موصوفة فیبقی احتمال الوقتیة.

و وجه مساعدة صدر الروایة علی هذا الاحتمال دون غیره هو أن السائل فی قوله «أ فی کل عام یا رسول اللّه»، انما سأل عن الوقت دون الفرد او الجزء. هذا ملخص مرامه.

و انت خبیر بأن الظاهر من الروایة السؤال عن تکریر ایجاد الطبیعة فکأنه قال أ یجب الحج مکررا، و هذا معنی قوله «أ فی کل عام» کما لا یخفی، و النبی صلی اللّه علیه و آله اجاب بنفی وجوب التکریر، فالظاهر من الروایة ارادة الفرد من کلمة ما و کون کلمة ما موصوفة و کلمة من فی قوله «منه» للتبعیض، و یکون من تبعیض الجزئی للکلی لا الجزء للکل فیکون حاصل المقصود فأتوا فردا من کل ذلک الشی ء یکون ذلک الفرد مستطاعا، و یکون المحصل التخییر بین افراد ذلک الشی ء الکلی المأمور به و انه یکفی ایجاد فرد ما، اذ تحقق الطبیعة بتحقق فرد ما، و هذا بخلاف المنهی عنه حیث یجب ترک جمیع افراده، اذ انتفاء الطبیعة بانتفاء جمیع الأفراد و لذا قال صلی اللّه علیه و آله «و اذا نهیتکم عن شی ء فاجتنبوه» و لم یقل فاجتنبوا منه، و هذا کله ظاهر لا سترة علیه.

ص: 186

قوله «قده»: و الاستدلال انما یتم علی الاحتمال- الخ.

مقصوده من الاحتمال الأول هو کون کلمة ما وقتیة و من الأخیر من الاحتمال الأخیر هو کون المراد من الاستطاعة المشیة. و وجه کونه اخیرا من الاحتمال الأخیر هو انه بین اولا الاحتمالات فی کلمة ما و اخیرا الاحتمالان فی المراد من الاستطاعة، و کان الأخیر من الاحتمالی الاستطاعة هو المشیة، فیکون المشیة هو الأخیر من الأخیر کما هو واضح.

و مقصوده قدس سره ان الاستدلال بالروایة علی الندب لا یتم إلّا بکون کلمة ما للوقتیة و کون المراد من الاستطاعة المشیة، فیکون المعنی فأتوا منه فی أی وقت شئتم فیکون موکولا الی المشیة فیکون دالا علی الندب. و أما اذا کان موکولا الی الاستطاعة فلیس فیه دلالة علی الندب کما هو واضح، بل و کذا اذا کان موکولا الی المشیة و کان المراد من کلمة ما الفرد، حیث انه یدل علی الایکال الی المشیة بالنسبة الی الأفراد لا بالنسبة الی اصل الطبیعة فلا یدل علی الندب، و اما اذا کان کلمة ما کنایة عن الجزء فهو أجنبی عما نحن فیه من کون الأمر للندب، لأنه متعرض لحال الاتیان بالجزء و طلبه لا کیفیة الطلب و ان لم یکن معلقا بمرکب ذی اجزاء.

فظهر ان الاحتمالات التی لا یجوز التمسک بالروایة بحسبها علی دلالة الأمر علی الوجوب تسعة، و الاحتمال الذی یجوز التمسک بها بحسبه واحد فتصیر الروایة مجملة لا یجوز التمسک بها. هذا توضیح مرامه.

و انت خبیر بأن الاحتمال الذی سلم قدس سره دلالة الروایة علی دلالة الأمر علی الندب لیس فیه دلالة اصلا، اذ بحسبه یکون التخییر و الایکال الی المشیة بالنسبة الی الوقت لا بالنسبة الی اصل الفعل فیکون من باب الموسع و هذا لیس فیه دلالة علی الندب، اذ التوسع بحسب الوقت و الزمان

ص: 187

لیس لازما مساویا للندب بل یتحقق فی الوجوب ایضا، فالانصاف ان الروایة لا دلالة فیها علی ما رامه المستدل اصلا. نعم لو قال النبی صلی اللّه علیه و آله و سلم فأتوا إن شئتم تمت الدلالة- فافهم و اغتنم.

قوله «قده»: کون الأمر للندب و هو غیر الصیغة.

فیه انه مناف لما ذکره سابقا من ان مدلول الصیغة المجردة عن القرائن الصادرة عن العالی یسمی فی العرف و اللغة امرا.

قوله «قده»: فبأن المقصود بیان- الخ.

یعنی لیس المراد بکون الوجوب بالشرع هو کون الشرع واضعا الصیغة للدلالة علی الوجوب حتی ینافی المدعی، بل المراد کون الشرع و صدور الصیغة عنه شرطا لدلالة الصیغة علی الوجوب بعد ما کان المقتضی للدلالة هو الوضع اللغوی، بتقریب ان واضع اللغة وضع الصیغة للدلالة علی طلب الفعل مع المنع من النقیض و الترک، فیکون ذلک الوضع مقتضیا للدلالة علی الوجوب المصطلح- اعنی ما یستحق تارکه العقاب- فاذا انضم الی ذلک المقتضی ذلک الشرط- و هو الصدور عن العالی الذی هو الشارع- تتحقق العلة التامة للوجوب المصطلح، فالصیغة بالوضع اللغوی تدل علی الوجوب المصطلح، غایة الأمر و قصواه ان الصدور عن العالی و الشارع شرط. هذا مرامه قدس سره.

و لکن الأنسب ان یقال فی الجواب ان الوجوب الذی قلنا انه یثبت بالشرع هو الوجوب المصطلح، و الذی نرید اثباته بحسب اللغة هو مطلق الالزام و الحتم فلا منافاة و تناقض. و بهذا یندفع التنافی و ان قیل بوضع الشارع الصیغة للوجوب المصطلح دون واضع اللغة کما لا یخفی- فافهم و استقم.

ص: 188

قوله «قده»: نعم یرد علی المجیب- الخ.

مقصوده هو انه علی هذا التوجیه الذی ذکر یکون الصدور علی کل عال شرطا لتحقیق الدلالة علی الوجوب المصطلح، حیث ان الصدور علی العالی مطلقا من غیر فرق یصیر منشأ لتحقق تلک الدلالة کما لا یخفی، فلا وجه لتخصیصه بالشرع إلّا ان یکون مبنیا علی مقالة الأشاعرة النافین للتحسین و التقبیح العقلیین، اذ بناء علی مقالتهم لیس استحقاق العقاب الا فی اوامر الشارع.

قوله «قده»: علی تقدیر صحته.

فیه اشارة الی منع صحته. و وجهه هو ان الاستعمال اعم من الحقیقة.

قوله «قده»: من المجازات الراجحة المساوی احتمالها.

مقصوده قدس سره من الرجحان الرجحان بحسب الاستعمال او الرجحان علی سائر المجازات، فلا یناقض التساوی بحسب الاحتمال کما لا یخفی.

ص: 189

قوله «قده»: ما لم یثبت الاشتهار بحسب الواقع.

اذ لو لم یثبت لجاز کونه نادرا بحسب الواقع و ان کان کثیرا فی الأخبار المأثورة، فیکون نادرا واقعا، فلا یکون مجازا مشهورا حتی یقدم و یرجح علی الحقیقة او یتوقف.

قوله «قده»: لکن استعمال الأمر فی الندب- الخ.

لا ینبغی ان یتوهم ان هذا تکرار، اذ قد ذکر فی السابق امر الاقتران بالقرینة و کونها موهنة لأثر الشهرة، لأن الذی ذکر فی السابق هو جعل هذا المجاز المشهور علی قسمین: قسم یکون مقترنا بالقرینة، و قسم یکون مجردا عنها. و هنا ینکر وجود القسم المجرد، و علی فرض وجوده فهو نادر لا یجدی الا نادرا لا ینبغی التعرض له.

قوله «قده»: ان القرینة قد توجب التردد- الخ.

و الشاهد علیه فیما نحن فیه من المجاز المشهور هو انه لا ریب فی ان المجاز المشهور قد یبلغ من کثرة الاستعمال الی حد الحقیقة و الوضع التخصصی التعینی، و یصیر الحقیقة الأولی مهجورة متروکة، و لا ریب فی ان الضرورة قضت ببطلان الطفرة، فلا بد ان یکون قبل الوصول الی هذا الحد بالغا الی التساوی، کما انه قبل البلوغ الی درجة التساوی یکون احتمال الحقیقة راجحا، فظهر بطلان انکار التساوی و قال «و التحقیق»- الخ.

ص: 190

لأن الشی ء ما لم یتشخص لم یوجد، و الفرد هو الواسطة فی عروض التحقق و الوجود للکلی الطبیعی.

قوله «قده»: و ذهبت الأشاعرة الی انه یغایر الارادة- الخ یعنی ان الطلب و الارادة متغایران مفهوما لیس احدهما عین الآخر، و لکن بحسب الوجود و ان کانا لا ینفک احدهما عن الآخر غالبا إلّا انه قد یفترقان، و ذلک کما فی الأوامر الامتحانیة و امر الکافر بالایمان و نعم العون الانفکاک دلیلا علی المغایرة.

قوله «قده»: و ربما ساعدهم بعض المتأخرین- الخ.

یعنی ان بعض المتأخرین وافق الاشاعرة فی المغایرة بینهما مفهوما و خالفهم فی الانفکاک وجودا و مصداقا، یعنی انهما متغایران بحسب المفهوم و لکنهما لا ینفکان وجودا و مصداقا.

قوله «قده»: بأن الآمر قد یرید- الخ.

یعنی لو ضرب سید عبده فأنکره احد فیعتذر السید بضربه بمخالفته له فیأمره بفعل و لا یرید وقوعه بل یرید عصیانه له لیتجه عذر السید و لا یرید امتثاله و موافقته لنقضه لغرضه و منافاته لما ادعاه و اعتذر به من المخالفة و العصیان. و علی هذا فلا یخفی ما فی عبارته من القصور و کون کلمة فی فی قوله «فی عدم طاعة المأمور» سببیة. و الحاصل انه فی هذه الصورة یکون الآمر کارها لوقوع الفعل تحصیلا لغرضه، فاذا کان الطلب عین الارادة یکون مریدا لوقوعه، و بین الارادة و الکراهة تضاد یمتنع اجتماعهما فی شی ء واحد، فلا بد و إن لا یکون الطلب عین الارادة فرارا عن المحذور.

ص: 191

قوله «قده»: ان الأمر هناک لیس امرا حقیقیا- الخ.

مقصوده هو أنا اما نقول بأن مقصودنا من کون الطلب عین الارادة فی الطلب الحقیقی و الأمر المعنوی دون الأمر الصوری و الطلب الظاهر الغیر الحقیقی فلا یضرنا الانفکاک فی مورد اظهار العذر، و اما نقول الطلب عین الارادة مطلقا و لکن ان کان الطلب حقیقیا کان عین الارادة الحقیقیة و ان کان صوریا کان عین الارادة الصوریة، فلا انفکاک اصلا.

قوله «قده»: و التحقیق ان الأمر هناک امر حقیقی- الخ.

لما اذ عن المجیب بکون الأمر هناک صوریا و کان هو مناط جوابه و ملاکه و کان علی خلاف التحقیق عند المصنف قدس سره اعرض عنه و قال «و التحقیق» الخ. و حاصل مرامه قدس سره ان الارادة تکون علی ضربین:

«الأول»- الارادة التی تکون من الکیفیات النفسانیة، و هی الشوق المؤکد الذی یکون بعد تصور الشی ء و التصدیق بفائدته، و هی اذا تعلقت بشی ء کوقوع فعل من احد یکون الظرف- و هو قولنا من احد متعلقا بقولنا بالوقوع- و لا یصح تعلقه بالارادة، لأن الشوق المؤکد الذی هو الارادة لا یکون ناشئا من احد بل من اسبابه و علله، ای من تصور الشی ء و التصدیق بفائدته و افاضة اللّه تعالی ایاه و لا یکون متعلقا بأحد، و یکون حاصله توقان النفس و اشتیاقها الی ذلک الشی ء من غیر ان یکون فیه طلب من احد و ارادته من شخص، و هذا کما اذا جاع انسان کریم النفس منیع الذات عزیز الهویة فهو یشتاق الی الطعام شوقا اکیدا و یریده توقانا و کیدا و لا یطلبه و لا یریده من احد لعز نفسه و ان بلغ الی الهلاک و العطب. و معلوم

ص: 192

ان هذه الارادة لیست بارادة و إلّا لتسلسلت الارادات ذاهبة الی غیر النهایة.

«و الثانی»- ارادة وقوع ذلک الشی ء من احد و طلبه منه، بأن یکون الظرف متعلقا بالارادة. و بعبارة فارسیة یکون الطلب من احد «خواستن از کسی»، و هذا المعنی بلا شبهة یکون فعلا ارادیا مسبوقا بالارادة، اذ لا ریب فی ان الآمر یرید الطلب و الارادة من احد ثم یطلب و یرید و ینشئها و یوقعها و یحدثها، و لا ریب فی ان هذا النحو من الارادة قد ینفک عن ذلک الضرب الآخر منها، و ذلک کما فی الأمثلة التی ذکرت من مثال الآمر المرید لاظهار عذره و آمر الکافر بالایمان و غیر ذلک.

و معلوم انه فی مورد اظهار العذر لا یکون مریدا لوقوع ذلک الشی ء لمنافاته لغرضه و مع ذلک یطلبه من العبد، فالمصلحة لوقوع الطلب موجودة و لکن وقوع ذلک الشی ء المطلوب لیس فیه مصلحة بل فیه مفسدة لمنافاته لغرضه و هذا بخلاف الجائع العزیز النفس، حیث ان المصلحة فی حصول الطعام موجودة و لیست متحققة فی طلبه بل فیه المفسدة لمنافاته لعز النفس و مناعتها.

و الحاصل ان الارادة التی نقول بعینیة الطلب لها هو النحو الثانی منها و لا ریب فی تحققه و وجوده حتی فی الأوامر الاختیاریة، و اطلاع المأمور علی غرض الآخر و ان کان یخرج الأمر عن الاختیار إلّا انه لا اثر له فی تحقیق الأمر و الطلب، فالأمر امر حقیقی مطلقا و ان کان فی صورة اطلاع المأمور علی غرض الأمر لا یحصل الغرض احیانا.

و بهذا البیان الواضح المنار و التبیان الساطعة الأنوار ظهران فی صورة تعلق الظرف بالارادة الارادة و ان کان لها مفعول به إلّا ان المفعول به إلّا ان المفعول به لها ما تعلق به هذا النحو من الارادة الذی مؤداه بالتعبیر الفارسی بخواستن از کسی، لا ما تعلق به ذلک الضرب الآخر من الارادة هذا محصل مرامه قدس سره.

ص: 193

لکن لا یخفی انه بناء علی هذا یصیر النزاع لفظیا یکون مورد النفی و الاثبات مختلفا، اذ الاشاعرة انما ینکرون کون الطلب عین الارادة بالمعنی الأول کما ینادی به بأعلی صوت حججهم، و کما فی کلام العضدی تبعا للحاجبی ان الأولی فی ابطال کون الأمر هو الارادة انه لو کان الأمر هو الارادة لوقعت المأمورات، لأن الارادة تخصیص الفعل بحال حدوثه و اذا لم یوجد لم یحدث، فلا یتصور تخصیصه بحال حدوثه- انتهی. و هو کما تری صریح فی کون الارادة التی ینکرون کونها عین الطلب هو النحو الأول، و المصنف قدس سره صحح العینیة بالنسبة الی الضرب الآخر من الارادة مع اذ غانه بعدم العینیة بالنسبة الی الضرب الآخر- فافهم و تأمل تنل بعون اللّه تعالی.

قوله «قده»: علی ما حققناه آنفا.

من الفرق بین الارادة التی یکون الطلب عینها و الارادة التی هی من الکیفیات النفسانیة، فیکون المثبت فی قولنا ارید غیر الارادة التی یکون الطلب عینها التی صارت فی قولنا و لا آمرک به.

قوله «قده»: ان الممتنع باختیار المکلف- الخ.

حمل قدس سره الارادة فی قول المستدل و لم یرده منه علی الضرب الأخیر فأورد علیه بأن الامتناع بالاختیار لما لم یکن منافیا للاختیار، بل یؤکده فلا مانع من التکلیف و الطلب و الارادة منه. و انت خبیر بأنه لیس مراده ما فهمه قدس سره و حمل کلامه علیه، و إلّا لتناقض کلامه حیث یقول آمر و لم یرد، اذ یصیر فی قوة أمر و لم یأمر، بل مراده من الارادة هو الضرب الأول، و لا شبهة فی استقامة کلامه و صحة تعلیله، اذ

ص: 194

الممتنع و لو کان ممتنعا غیریا و بالاختیار یمتنع ان یکون وجوده متعلقا لارادته تعالی بالنحو الأول من الارادة، اذ بعد ما تعلقت ارادته عزّ شأنه بذلک الممتنع فاما ان یقع ذاک الممتنع او لا، فعلی الثانی یلزم تخلف الشی ء المراد عن ارادته، و علی الأول یلزم الخلف حیث فرضناه ممتنعا فصار واجبا- فافهم.

قوله «قده»: ان الارادة علی قسمین- الخ.

حاصله ان الارادة التی تمتنع فی حق ایمان الکافر هی الارادة التکوینیة اذ لو اراد اللّه تعالی ایمانه ارادة تکوینیة لساق اسباب وجوده و علل تحققه و مبادئ حصوله، و من المعلوم الواضح انه بعد ما تحققت المبادئ و العلل القریبة و البعیدة یستحیل تخلف المعلول ضرورة، فکأن الواجب تحقق ایمان الکافر، فلما کان غیر متحقق یستکشف به عن عدم المبادئ و الارادة، اذ عدم المعلول واسطة فی اثبات عدم العلة، کما ان عدم العلة واسطة فی ثبوت عدم المعلول، اذ علة العدم عدم. و بالجملة یعلم انه لو لم یتحقق منه عزّ اسمه ارادة تکوینیة بالنسبة الی ایمان الکافر، و اما الارادة التشریعیة التکلیفیة فهی لما کانت راجعة الی الرضا بالفعل و حبه فهی متحققة بالنسبة الی ایمان الکافر، اذ هو تعالی یحب ایمانه و یرضاه، و لا یستلزم من حبه تعالی و رضاه به وقوعه، و الارادة التی الطلب عینها هی بهذا المعنی، و عدم تحقق الایمان من الکافر لا ینافی تحقق هذا النحو من الارادة. هذا بیان مرامه قدس سره.

و فیه انه لا یلزم ان یکون فی الطلب و الأمر الرضا بوقوع الفعل و محبوبیته کما صرح به آنفا، و جعل الأوامر الامتحانیة أوامر حقیقیة لا أمرا صوریا، مع ان الآمر لا یحب وقوع الفعل و لا یرضاه لمنافاته لغرضه،

ص: 195

فهذا الکلام منه مع انه مناقض صریح لما سبق منه مخالف للواقع، حیث ان من المعلوم المحقق مع انه لا یلزم فی الأمر و الطلب أن یکون المصلحة فی المأمور به و المطلوب بل یکفی وجودها فی الأمر و التکلیف دون المأمور به و المکلف به، فما ذکره «قده» مغالطة ناشئة من سوء اعتبار الحمل ان جعل الأمر الذی هو الارادة التشریعیة التکلیفیة هو الارادة من شخص بضمیمة کون الفعل محبوبا و مرضیا، و وجه کونه من باب سوء اعتبار الحمل انه قد اخذ مع الشی ء ما لیس منه، اذ لیس کون الفعل محبوبا مرضیا مأخوذا فی الأمر. او مغالطة ناشئة من اخذ ما بالعرض مکان ما بالذات ان جعل الأمر التکلیفی التشریعی عبارة عن محبوبیة الفعل الرضا به، و وجه کون المغالطة من باب اخذ ما بالعرض مکان ما بالذات ان الرضا بالفعل و محبوبیته لیس معنی الأمر قد یقارنه فجعل الأمر عبارة عن ذلک المقارن و هذا بخلاف المغالطة علی الوجه الأول حیث جعل المقارن و المقترن به معنی الأمر، فکان الأولی بل الصواب ان یفسر الارادة التشریعیة التکلیفیة علی النحو الذی فسر الارادة التی الطلب عینها بأن القول لیس مفادها إلا الطلب من شخص، و هذا المعنی لا یلزم وقوع المطلوب فی الخارج بل لا یلازم الرضا به و محبوبیته، و ان تحقق الرضا و المحبوبیة فهو من باب المقارنة و الصحابة الاتفاقیة لا من جهة اخذهما فی الأمر و الطلب.

فیصیر محصل الجواب عن مسألة امر الکافر انه طلب منه الایمان تشریعا بهذا المعنی الذی اشرنا الیه الغیر الملازم لکون الفعل محبوبا و ان کان فی المثال المذکور محبوبا و لم یرد منه تکوینا، و هذا معنی ما ورد قریبا من هذا المضمون انه تعالی أمر ابلیس بالسجود و لم یشأ و لو شاء لسجد، و نهی آدم عن اکل الشجرة و شاء و لو لم یشأ لم یأکل، یعنی انه عزّ اسمه أمر ابلیس بالسجود تشریعا و لم یشأ تکوینا، و نهی آدم عن أکل الشجرة تشریعا و شاء تکوینا- فافهم

ص: 196

ما ذکرنا ان کنت من اهله.

قوله «قده»: و العجب ان من خالفهم- الخ.

مقصوده قدس سره ان بعض المتأخرین کما سبق منه ساعد الأشاعرة و وافقهم فی مغایرة الطلب للارادة و نفی الاتحاد، و خالفهم حیث قالوا بالانفکاک و المغایرة باثبات الملازمة و عدم الانفکاک، و احتج هذا البعض لنفی الاتحاد بالحجة الأولی، و هی علی تقدیر تمامیتها دالة علی الانفکاک و عدم الملازمة، و هو نقیض مقصود هذا البعض المحتج، حیث انه قائل بالملازمة و عدم الانفکاک.

قوله «قده»: فأورد علیهم بلزوم- الخ.

یعنی حیث ان الأشاعرة قالوا بأن الطلب غیر الارادة و لم یبینوا ذلک الغیر و لم یفسروه فأورد علیهم بأنه یلزم وضع الظاهر، و هو لفظ ظاهر لا خفاء فیه أصلا لمعنی یکون مضمرا مخفیا لم یعلم انه ما هو.

قوله «قده»: و هو غیر واضح.

یحتمل ان یکون الضمیر راجعا الی کون الطلب نوعا من المیل، یعنی ان الأمر لیس کذلک بل الطلب عین الارادة. و یحتمل ان یکون الضمیر راجعا الی نوع من المیل، یعنی ان هذا المعنی ایضا خفی مضمر غیر واضح، فیلزم ایضا وضع الظاهر بإزاء المضمر، غایة الأمر و قصواه ان الخفاء و الاضمار فی السابق کان أشد و آکد و اقوی و هنا اضعف.

ص: 197

قوله «قده»: و لیس فی قولک اوجبته فوجب دلالة- الخ.

دفع توهم، و حاصل التوهم هو ان الفاء للتفریع المفید لترتب شی ء و تفرعه علی شی ء آخر، و المتفرع و المتفرع علیه لا بد و ان یکونا شیئین متغایرین، و إلّا لزم تقدم الشی ء علی نفسه و تأخره عن نفسه، فوجب ان یکون الوجوب و الایجاب متغایرین حتی یکون احدهما مقدما و الآخر مؤخرا.

و حاصل الدفع انه اذا کان لشی ء واحد اعتباران واقعیان یکون احدهما مقدما و الآخر مؤخرا جاز أن یؤخر ذلک الشی ء بأحد الاعتبارین عن نفسه بالاعتبار الآخر، اذ مرجعه تأخر احد الاعتبارین عن الآخر، و یکون الاعتباران واسطتین فی عروض التقدم و التأخر لذلک الشی ء، و الأمر فیما نحن فیه من هذا القبیل. هذا محصل مرامه و تنقیح کلامه.

و فیه ان الاعتبارین المذکورین لما کانا من العوارض التحلیلیة الغیر المتأخرة عن ذات معروضها فلا یعقل ان یکونا واسطتین فی عروض التقدم و التأخر علی معروضهما، فان کان واسطة فهی واسطة فی الثبوت دون العروض، فلزم المحذور، و هو کون المعروض الواحد متقدما و متأخرا.

فالحق فی الجواب ان یقال: ان الایجاب و الوجوب نحو خاص من الایجاد و الوجود، اذ هو الایجاد و الوجود فی عالم التشریع، و الایجاد و الوجود لا ریب فی ان التقدم و التأخر بینهما یکون هو التقدم بالحقیقة و التأخر بها، فالوجود و الایجاد و ان کانا واحدا حقیقة و مصداقا و شخصا و فردا- بمعنی انه لیس الاشخاص واحد- إلّا انه مع ذلک متقدم و متأخر و لا محذور فیه اصلا، اذ بعد الاذعان بوقوع التشکیک فی الوجود لا یبقی مجال ریب فی کون شخص واحد من الوجود متقدما و متأخرا، فمرجع الأمر الی تقدم بعض مراتب شخص واحد علی بعض مراتبه الأخر، و کثرة

ص: 198

المراتب لا توجب کثرة الذات کما هو واضح- فافهم ما ذکرنا حق فهم مستمدا من مفیض العلوم و الخیرات، فانه عزیز المنال بعید الدرک.

قوله «قده»: و لا ینافی ذلک فی کون الایجاب- الخ.

دفع لتوهم، و حاصل التوهم انه لا ریب فی ان الایجاب من مقولة ان یفعل، و الفعل و الوجوب من مقولة ان ینفعل و الانفعال، و هاتان المقولتان من المقولات العشر المسماة فی لسان الیونانیین بقاطیقوریاس، ای المقولات العشر، و المقولات العشر لما کانت اجناسا عالیة قاصیة لیس وراءها جنس و إلّا لزم الخلف، فلا جرم تکون لا محالة متباینة لیس فیها قدر مشترک ذاتی، فاذا کانت مقولتا الفعل و الانفعال متباینتین فیستحیل ان یکون الایجاب و الوجوب واحدا، و إلّا لزم أن یکون المتباینان غیر متباینین، هذا خلف.

بل أقول: کیف یعقل أن یکون شی ء واحد مندرجا تحت مقولتین، و إلّا لزم أن یکون مجنسا بجنسین متباینین لا یکون أحدهما فی طول الآخر، بل فی عرض الآخر و هو مستحیل، لأنه اما أن یکون الذاتی الجنسی هو هذا الجنس فلا یکون الآخر جنسا، أو یکون الآخر فلا یکون هذا، أولا یکون لخصوصیة احدهما مدخلیة فی الجنسیة، فلا بد و ان یکون قدر مشترک ملغی عنه الخصوصیات یکون هو جنسا، هذا خلف، حیث ان المفروض إنه لیس قدر مشترک بینهما.

و حاصل الدفع هو أنا لا نرید اتحاد الوجوب و الایجاب وجودا و ذاتا حتی یلزم ما ذکر، بل المقصود انهما متحدان موردا بعد اختلافهما مفهوما و وجودا، أما المغایرة المفهومیة فواضح، و أما التغایر المصداقی و الوجودی فلأن الایجاب صفة للموجب و الوجوب صفة للواجب، و الموجب و الواجب

ص: 199

متغایران ذاتا و وجودا، فلا محالة تکون صفتهما متغایرتین وجودا و مصداقا فبقی ان یکون الاتحاد بحسب المورد- اعنی المنتزع منه- یعنی ینتزع اعتبار الایجاب من شی ء ینتزع منه اعتبار الوجوب مع تغایرهما. هذا محصل مرامه زید فی علو مقامه.

و لیت شعری ما المراد بهذا المورد الواحد الذی یکون هو المنتزع منه، فان کان المراد أمورا مصداقیا یکون هو المنتزع منه لهذین الاعتبارین فهو حق، و لکن یکون ذانک الاعتباران من العوارض العقلیة التحلیلیة التعملیة الغیر المتأخرة فی الوجود عن ذلک الأمر المصداقی و یکونان من العوارض التی تکون خارج محمول لا محمولات بالضمیمة، فلا محالة یکون صفة له موجودان به و ان جاز اخذهما عنوانین لا بشرطین لشیئین آخرین، و حینئذ فاذا کان الاعتباران متحدان بالذات و الحقیقة و الوجود مع ذلک الأمر الواحد المصداقی یلزم المحذور، بل قیل بشدة الارتباط بین الخارج المحمول و معروضه ان ذلک الخارج المحمول ذاتی لمعروضه، فکأنه مضافا الی الاتحاد الوجودی و المصداقی متحدان مفهوما. و ان کان مراده من المورد مورد الخطاب بدون تحقق شی ء وراء ذات الموجب و ذات الواجب فمع ان تحقق الایجاب و الوجوب فی الفرض المذکور غیر معقول و إلّا لزم ان یتحقق الوجوب قبل انشائه و جعله، اذ ذات الواجب و الموجب متحققان و لیس حاجة الی شی ء آخر حسب الفرض، یرد علیه کیف یعقل أن یکون هذا المورد المفروض مع عدم الجامع للشتات فیه، حیث ان المفروض انه لیس إلّا ذات الموجب و ذات الواجب واحدا یکون منشأ لاتحاد الایجاب و الوجوب بحسبه. و هذا کله حق و صواب لیس فیه شک و ارتیاب.

فالحق فی الجواب عن محذور لزوم الاندراج تحت مقولتین و التجنس بجنسین هو أن یقال: ان الوجوب و الایجاب لیسا من المقولتین المذکورتین

ص: 200

بل و لا من سائر المقولات، لأنهما کما ذکرنا آنفا نحو من الوجود، و الوجود کما هو المحقق فی محله و المبین فی مقره لیس جوهرا و لا عرضا، و کیف یتوهم ان یکون الایجاب و الوجوب و الایجاد و الوجود من مقولتی الفعل و الانفعال و الحال ان المقولتین هما التأثیر و التأثر التدریجیان، و الایجاد و الایجاب افاضة و صنع لیس فیه تدرج اصلا، غایة ان الایجاد افاضة فی عالم التکوین و الایجاب افاضة فی عالم التشریع.

و الحاصل: انه ببدیهة الوجدان نعلم ان الجاعل اذا جعل شیئا مثلا اذا کتب الکاتب فلیس فی الخارج الا وجود ذلک الشی ء و الکتابة، و هذا الوجود المصداقی العینی له اعتباران واقعیان: احدهما صدور هذا الوجود من الجاعل و تدلی هذا الوجود بالجاعل فلا محالة یکون ایجادا و جعلا، و ثانیهما تدلی ذلک الوجود بذلک الشی ء فیکون وجودا له. فظهر ان الایجاب و الوجوب و الایجاد و الوجود و ان اختلفت مفهوما إلّا انها متحدة مصداقا و وجودا، و ذلک الوجود المصداقی الذی یکون هو المحکی عنه و المعنون لیس جوهرا و لا عرضا، و المفاهیم المذکورة لما کانت حاکیة عنه لیست شیئا علی خیاله، بل ظهر انها خارج محمولا قیل فی حقه انه ذاتی لمعروضه فأین الاندراج تحت مقولتین و التجنس بجنسین- فافهم و استقم و اغتنم و اشکر ربک الأعلی فله عواقب الثناء تبارک و تعالی.

قوله «قده»: کما فی کثیر من التأثیرات الاعدادیة.

المعد یطلق علی نوعین:

«الأول»- ما کان بوجوده و عدمه مقتضیا لوجود شی ء، و ذلک کالخطوات حیث انها مرکبة من وجود خطوة و انعدام خطوة اخری مقتضیة للوصول الی المقصد و ما الیه الحرکة.

ص: 201

«و الثانی»- ما کان غیر الفیاض المطلق و الجواد الحق من العلل و الأسباب، و المبرهن علیه انه لا مؤثر فی الوجود إلا اللّه، و لا حول و لا قوة إلا باللّه، و هل من خالق غیر اللّه، فغیر جنابه الاقدس هو المعد و المهیأ لإفاضته جلت قدرته، و هو الخالق لیس إلا.

فان کان مراد المصنف قدس سره من الاعداد المعنی الأول فیکون حاصل مرامه ان فی التأثیرات الاعدادیة لا محالة ینعدم التأثیر، حیث ان المعد مرکب من الوجود و العدم و یبقی الأثر، و انما قال «فی کثیر» لأن التأثیر المقارن للأثر غیر منعدم، و هذا کالخطوة الأخیرة المقارنة للمقصد و ما الیه الحرکة، و انما انعدمت الخطوات الأخر و التأثیرات الأخری.

و ان کان مراده المعنی الثانی فیکون حاصل مرامه ان التأثیرات الاعدادیة بهذا المعنی و ان کان قد یکون التأثیر مقارنا للاثر یزول بزواله، و لکن الغالب ان الأثر یبقی مع زوال التأثیر، و ذلک کتسخن الماء حیث انه یبقی مدة مع انعدام التأثیر بل المؤثر- تأمل تنل إن شاء اللّه العزیز المتعال.

ص: 202

و تأخر عنه، و هذا واضح.

و یحتمل ان یکون الضمیر راجعا الی الدلالة و المدلول، و یکون القرب و البعد لهذا الاحتمال بالنظر الی قوله السابق و قوله اللاحق عکسا للاحتمال الأول، و یکون حاصل مقصوده ان الدلالة و المدلول یتغایران زمانا، لیسا معین فی الزمان بل بینهما السبق و اللحوق الزمانیین.

و فیه: انه ان کان مراده تقدم المدلول و سبقه زمانا علی الدلالة فهو و ان کان حقا بناء علی مذهبه قدس سره من ان الصیغة الموضوعة لما فی نفس المتکلم المنشئ من المعنی المنشأ له، و هو ارادة الفعل او الالزام به بالنسبة الی ذات المدلول حیث انه لا ریب فی سبقه علی الاستعمال المتقدم علی الدلالة إلا انه لا یصح بالنسبة الی المدلول بما هو مدلول- اعنی مع الوصف العنوانی- فهو لا محالة یکون مع الدلالة، اذ یستحیل ان یتحقق أحد أطراف الاضافة بما هو طرفها بدون تحققها و لزوم الخلف او اجتماع النقیضین، و ان کان مراده «قده» تقدم الدلالة بالتقدم الزمانی علی المدلول فلا ریب فی فساده، لأن المدلول بما هو مدلول یستحیل أن ینفک عن الدلالة، و الدلالة یستحیل ان تنفک عن المدلول بما هو مدلول، فهما معان زمانا و ان کان بینهما السبق و اللحوق الطبیعیین- فافهم.

قوله «قده»: و أما بحسب الدلالة فالرتبة- الخ.

مقصوده قدس سره دفع دور یمکن ان یورد فی المقام، و حاصل بیان الدور هو ان الدلالة موقوفة علی المدلول و هو ظاهر، و المدلول موقوف علی الدلالة حیث انها مصححة لتحققه و محققة لوجوده، و هو دور ظاهر صریح.

و حاصل دفع الدور هو ان الدلالة موقوفة علی المدلول لکن المدلول

ص: 203

لا یتوقف علی الدلالة بل یستلزم المدلول الدلالة، بمعنی انه لا یصح وقوعه فی الخارج. و هذه العبارة مشتبه المراد مجمل المفهوم غیر واضح المقصود یحتمل وجوها، لأن الاستلزام یکون علی ضربین: تلازم اصطلاحی و هو کون الشی ء بینهما علقة لزومیة و تکافؤ عقلی یستحیل عقلا انفکاک احدهما عن الآخر کالعلة و المعلول و معلولی علة واحدة، و الضرب الآخر هو مجرد عدم الانفکاک و ان کان علی وجه الصحابة و المقارنة الاتفاقیة.

فان کان المراد المعنی المصطلح فنقول: ان یکون المراد من الاستلزام الذی اثبته معلولیة المدلول للدلالة لأنه نفاه اولا حیث قال «و لا یتوقف المدلول علی الدلالة» فلو اثبته ثانیا لزم التناقض، فبقی ان یکون الاستلزام المتحقق فی ضمن علیة المدلول للدلالة او معلولیتهما لثالث، و کلاهما باطلان:

اما الأول فلأنه مع کونه تکرارا لقوله «فالدلالة تتوقف علی المدلول» کما هو ظاهر لا یلائمه التفسیر بل یناقضه، لأن الحاصل من العنایة و التفسیر کون المدلول معلولا متحققا بالدلالة و هو تناقض. و أما الثانی فلأنه مع کونه مناقضا لقوله السابق حیث أذعن بعلیة المدلول للادلة و توقفهما علیه فیکون معلولیتهما لثالث تناقضا کما هو واضح.

و ان کان المراد من الاستلزام مجرد عدم الانفکاک و لو علی وجه المقارنة الاتفاقیة فهو مع کونه مناقضا لقوله السابق حیث اذعن بالعلیة مناقض للعنایة و التفسیر، حیث انه یصرح بأن المدلول لا یتحقق فی الخارج بدون الدلالة، و هو ظاهر فی کون الدلالة سببا لتحقق المدلول فی الخارج.

اللهم ان یقال: ان مراده هو الاستلزام المتحقق فی ضمن علیة المدلول للدلالة، و یکون التکریر تأکیدا و تثبیتا لانکار معلولیة المدلول لها، و یکون المقصود من العنایة و التفسیر هو عدم تحقق المدلول بدون الدلالة الذی یکون من قبیل عدم تحقق العلة بدون المعلول لا الذی یکون من قبیل عدم تحقق

ص: 204

المعلول بدون العلة فیکون اقرارا بمعلولیة المدل لیکون تناقضا.

و یکون حاصل دفع الدور أن الدلالة موقوفة علی المدلول و هو لیس موقوفا علی الدلالة و لیست مصححة لتحققه و محققة لوجوده، بل غایة الأمر و قصواه ان المدلول و الدلالة لا ینفکان و لا یتحقق احدهما فی الخارج بدون الآخر، و لیس هذا ملازما لکون المدلول معلولا للدلالة و موقوفا علیها، ضرورة ان کل علة لا تنفک وجودا عن معلولها و مع ذلک لا تکون معلولا لمعلولها.

و الذی الهمنی ربی و افاض علی قلبی فی دفع الدور هو أن الدلالة لیست موقوفة علی المعنی الذی انشأه المنشئ فی عالم نفسه و صقع قلبه من الارادة من المکلف او الالزام منه کما زعمه المصنف علی ما سیصرح به من وضع الأمر بإزاء ذلک المعنی، ضرورة انه لیس فی عالم النفس و موطن القلب للطلب حقیقة. نعم تتحقق الارادة و الکراهة اللتان من الکیفیات النفسانیة و لیستا من سنخ الطلب کما اوضحناه و فصلناه فی بیان الفرق بین الطلب و الارادة، و یتحقق ایضا تصور الصیغة و المعنی الذی یحصل به و ینشئه.

کیف و لو کان المدلول معنی قائما بالنفس ینشأ فیها لا تکون الصیغة إنشاء بل تکون حکایة عما فی النفس «هف».

فظهر ان المراد بالمدلول هنا هو المعنی الذی لا یکون موجودا فی وعاء من اوعیة الواقع لا فی وعاء الخارج و عالم اللفظ لیس إلا، و لکن لما کان هذا المعنی متأخرا فی الخارج عن اللفظ و دلالته لأنه منشأ به و المدلول لا بد و ان یکون متقدما علی الدلالة، ضرورة لزوم تقدم المعنی الموضوع له علی الوضع و الدلالة المترتبة، اذ العارض لا بد و ان یتأخر عن المعروض و المعروض لا بد و ان یتقدم علی العارض، فلا جرم نقول:

المتقدم علی الدلالة هو الوجود المقدر للمدلول کما هو الملاک فی موضوع

ص: 205

الدلالة الحقیقیة، فالدلالة موقوفة علی الوجود المقدر للمدلول و لا یتوقف الوجود المقدر للمدلول علی الدلالة بل یکفی تقدیر العقل له و فرضه موجودا.

نعم الوجود المحقق للمدلول موقوف علی الدلالة، حیث انه حاصل بها و لم یکن الوجود المحقق موقوفا علیه حتی یلزم الدور.

و یمکن ان یدفع الدور ببیان آخر، و هو ان الدلالة موقوفة علی ذات المدلول و هو لیس موقوفا علی المدلول بما هو مدلول، ای مع الوصف العنوانی. و بعبارة اخری: الموقوف علیه هو المعنی الذی هو مدلول بالحمل الأولی الذاتی، و الموقوف هو المعنی الذی هو مدلول بالحمل الشائع الصناعی، فاندفع الدور- فافهم إن شاء اللّه ما ذکرنا و استرحم اللّه عزّ شأنه عسی أن یرحمنا و یتوب علینا.

قوله «قده»: و التحقیق فی دفعه هو ان یقال- الخ.

حاصله هو ان العلم شرط التعلق دون التحقق، فالدلالة موقوفة علی تحقق المدلول و هو لیس موقوفا علی الدلالة، اذ تحقق المدلول غیر مشروط بالعلم و الدلالة. نعم تعلق المدلول موقوف علی العلم و الدلالة فلا دور.

و انت تعلم ان هذا الجواب مبنی علی کون المدلول المتقدم علی الدلالة هو المعنی المنشأ فی عالم النفس، و إلّا لم یکن تحققه متقدما علی الدلالة، بل وجوده المقدر او مهیته المحمولة علی نفسها بالحمل الأولی الذاتی، و قد عرفت فساد المبنی بما لا مزید علیه، مضافا الی ان لنا کلاما آخر تفردنا به فی کون العلم شرط التعلق، و الذی یقوی فی نفسی کونه شرطا للتحقق و لا یلزم الدور و لا التصویب و لکن المقام لا یقتضی بیانه- تأمل تنل إنشاء اللّه تعالی.

ص: 206

قوله «قده»: و مما قررنا یظهر- الخ.

یعنی مما قررنا من کون الصیغة کاشفة عن مدلولها علی حد کشف سائر المرکبات عن مدلولها یظهر ان سائر الکواشف کالاجماع و العقل ایضا یکشف عن تحقق مدلوله و وجوده، حیث ان النظر الی الصیغة لیس إلّا لکونها کاشفة و لا موضوعیة لها، و حینئذ فلا فرق بین الکواشف. هذا محصل مرامه زید فی علو مقامه.

و فیه: انه ظهر مما حققناه آنفا ان للفظ بخصوصه مدخلیة و خصوصیة و موضوعیة فیما نحن فیه، اذ المدلول لا یحصل و لا یتحقق إلّا باللفظ حسب الفرض من انه انشاء، و لو جعلنا المدلول فی عالم النفس و صقع القلب من المعنی المنشأ علی ما زعمه، ففیه ایضا انه فرق واضح بین اللفظ و الاجماع و العقل، حیث ان الأول دال و الأخیران دلیل. و بعبارة اخری الأول کاشف و الأخیران مثبتان. و بعبارة اخری لعلها تکون اوضح ان الألفاظ تکون قوالب للمعانی و حکایات عنها و ما به ینظر الیها، و شبه المعانی الآلیة الحرفیة الغیر الاستقلالیة و القالب و الحکایة، و ما ینظر لیس بشی ء بل الشی ء هو ذو القالب و المحکی عنه و ما الیه و فیه ینظر، و أما الاجماع و العقل فهما امور مستقلة ینظر فیها و تکون مع استقلالها لوازم لشی ء و ملزومات لآخر، فتقتضی کون ذلک الآخر لازما لذلک الشی ء، و هو النتیجة تبصر.

قوله «قده»: و ان تکرر الامر- الخ.

عطف علی قوله «ان الصیغة» و یکون المعنی «و مما قررنا یظهر» الخ، و موضوع الحوالة ایضا هو قوله «صیغة الأمر کاشفة عن مدلولها»، اذ من المعلوم ان المکشوف لا بد و ان یکون متقدما علی الکاشف. و کذا

ص: 207

قوله «فالدلالة تتوقف علی وجود المدلول». و وجه الظهور هو انه بعد ما تحقق ان المدلول معنی سابق فلا مجال لتوهم کون الصیغة موضوعة لانشاء الطلب و ایقاعه الذی هو متأخر عنها، فاذا لم تکن موضوعة لانشاء الطلب و ایقاعه فلا یلزم عند التکرار الانسلاخ عن الموضوع له فرارا عن تحصیل الحاصل لیلزم کونها مجازا. هذا توضیح مرامه.

و فیه فساد مبنی الدفع، و دعوی التبادر ممنوعة بل التبادر علی خلافه کما لا یخفی. فالحق فی الجواب عن ذلک التوهم بعد تسلیم مبنی التوهم و تسلیم کون الصیغة موضوعة لانشاء الطلب و ایقاعه، کما هو الحق عندنا ان یقال: ان کانت الهیئة موضوعة بالوضع العام و الموضوع له الخاص- کما هو رأی المتأخرین- فلا ریب فی ان مدلول الصیغة التی جی ء بها للتأکید هو شخص آخر و فرد آخر من انشاء الطلب و ایقاعه، و ایجاد شخص عقاب شخص آخر لیس تحصیلا للحاصل بل هو تحصیل آخر لشخص آخر.

نعم لو اوجد ذلک الشی ء بتمام مشخصاته حتی الزمان ثانیا کان تحصیلا للحاصل، و لیس الأمر کذلک فیما نحن فیه بل هو ایجاد مع اختلاف الزمان بل بعض المشخصات الأخر، و ان کانت الهیئة موضوعة بالوضع العام و الموضوع له لعام- کما هو رأی القدماء و الحق عندنا- فالمعنی الموضوع له و ان کان کله لیس فیه لحاظ الأشخاص حتی یمنع التحصیل للحاصل بالنسبة الیها، بل ربما یتوهم لزومه، اذ کلی انشاء الطلب و ایقاعه قد تحقق اولا، فیکون فی لتکریر تحصیلا للحاصل.

الا انا نقول: الممتنع هو تحصیل الحاصل بالنسبة الی شخص واحد و لیس یمتنع بالنسبة الی الکلی الواحد، اذ الکلی الطبیعی و الواحد النوعی عین الکثیر الشخصی و العددی، فیرجع الأمر الی ایجاد فرد من الطبیعة عقیب فرد آخر، و نسبة الطبیعی الی الأفراد لیست کنسبة اب واحد الی

ص: 208

اولاد کما زعمه الرجل الهمدانی بل نسبة آباء الی اولاد، و کان تکثر ایجاد افراد طبیعة واحدة تحصیلا للحاصل یکون ممتنعا یوجب ان یقف الفیض من اللّه تعالی من ایجاد کل نوع بایجاد فرد منه، و حینئذ ینقطع الفیض عن اللّه تعالی عن ذلک علو کبیرا.

و لا یذهب علیک انه مع قطع النظر عن جوابنا لا یجدی جواب المصنف قدس سره اصلا، اذ لا شبهة فی ان الصیغة الأولی تدل علی ذلک المعنی القائم بالنفس و المنشأ فیه بزعمه، فاذا کررت تحصل الدلالة مرة اخری فیکون تحصیلا للحاصل- فافهم و اغتنم و استقم.

ص: 209

المقصود اطلاق الهیئة فلا ریب فی ان مفاد الهیئة لما کان معنی آلیا مرآتیا غیر مستقل فی اللحاظ و لم یکن ما فیه ینظر بل کان ما به ینظر فلا یتصف بکلیة و لا جزئیة و لا اطلاق و لا تقیید.

هذا ما تداول فی ألسنة اهل العصر، و لکن الذی اراه انه لا یلزم الدور اصلا من اخذ امثال هذه القیود ایضا فی المادة و متعلق الأمر، لأنه لا ریب و لا شبهة فی ان الوجود المحقق للمادة و متعلق الأمر لا یعقل ان یکون متعلقا للأمر و الهیئة و إلّا لکان تحصیلا للحاصل، و هو باطل ضرورة و بداهة.

و الذی ینبه علی بطلانه و استحالته هو ان الذی یتعلق به التحصیل و الایجاد ثانیا إما أن یلحظ موجودا ام لا، فان کان الأول فلا ریب فی ان له الضرورة بشرط المحمول بل الضرورة الجائیة من ناحیة العلة، کما انه بلحاظ العدم و فی حاله له ضرورة العدم بشرط المحمول، و لا ریب فی ان الضرورة مناط الغنی عن العلة، اذ العلة المحوجة الی العلة هی الامکان، و الشی ء بحسب صفحة الواقع و متن الأعیان و وعاء الخارج إما واجب او ممتنع لیس إلا، و أما الامکان فهو ثابت فی الماهیة بحسب مرتبة الماهیة و ان کان حین الوجود لا بلحاظه کما هو واضح عند اهله. و ان کان الثانی لزم الخلف، حیث کان المفروض انه موجود فصار غیر موجود، فاذا تحقق استحالة اخذ الوجود المحقق فی متعلق الأمر و مادته فاعلم انه لا یصح ان یؤخذ الوجود الذهنی اذ لا شبهة فی ان المطلوب فی غالب الأوامر و جلها بل کلها لیس إلّا الوجود الخارجی حتی فی مثل و اعلم و اعتقد، لأن الصورة المرتسمة الحاصلة فی النفس او الصورة المنشأة بإنشاء النفس و ایجادها- و ان کانت باعتبار حکایتها عن ذیها و مرآتیتها لها و کشفها عن المعلوم بالعرض علما و امرا ذهنیا و کیفا نفسانیا علی مذهب المشهور- إلّا انها باعتبار قیامها بالنفس و هی من الموجودات العینیة الخارجیة قیاما حلولیا او صدوریا امر عینی و موجود خارجی، و لا شبهة فی ان قولنا

ص: 210

«صل» مثلا لیس المطلوب ایجاد طبیعة الصلاة مثلا فی الذهن و ایجاد الفرد الذهنی، و لا یمکن ان تؤخذ الماهیة من حیث هی، لأن الماهیة من حیث هی لیست لا مطلوبة و لا لا مطلوبة و لا واجبة و لا لا واجبة و لا مجعولة و لا لا مجعولة و لا موجودة و لا لا موجودة.

و بالجملة اذا سألت عنها بکلا طرفی النقیض فالجواب الصحیح الصریح السلب لکل شی ء، فکیف یعقل ان یتعلق مفاد الأمر- و هو طلب الایجاد- علیها، و هو لا یعقل ان یوجد إلّا بایجاد الفساد، فالمحمول اولا و بالذات بالجعل البسیط هو الوجود و الماهیة مجعولة بالعرض و بالتبع له، کما ان الوجود هو الأصل ایضا فی التحقق، فهو الأصل فی المجعولیة، فالتحقق و المجعولیة یدوران مدار الوجود حیثما دار، فتعین أن یکون المأخوذ فی متعلق الأمر و مادته هو الوجود المقدر للموضوع. و بعبارة اخری: القضیة المعقودة من مفاد الهیئة و مدلول المادة و ما یتعلق بها لیست قضیة طبیعیة و لا قضیة خارجیة و لا قضیة ذهنیة بل حقیقة یکون المحمول فیها ثابتا لأفراد الموضوع اعم من ان تکون محققة او مقدرة، و ذلک کقول النحوی «کل فاعل مرفوع» و قول الطبیعی «کل جسم طبیعی فله شکل طبیعی». و معلوم ان الموضوع فی امثال القضایا لیس هو الوجود المحقق للموضوع و إلّا لکان الحکم مقصورا علیه واقفا عنده لا یتخطاه و لا یتعداه، و فساده اوضح من ان یبین.

و لما استحال فیما نحن فیه و امتنع ان یلحظ الوجود المحقق فی مادة الأمر و متعلقه فلم یبق من موضوع القضیة الحقیقیة الا الوجود المقدر الذی یفرضه العقل و یکون بحسب تجویزه، و حینئذ نقول: ان مفاد هیئة الأمر لیس موقوفا الا علی الوجود المقدر و متعلقها و قیوده مثل الصلاة و قصد الامتثال بها، و من المعلوم الواضح ان الوجود المقدر للصلاة و قصد الامتثال

ص: 211

المعتبر فیها لا یتوقف علی وجود الأمر و هیئته. نعم المتوقف علیه الوجود المحقق لقصد الامتثال و هو لم یکن موقوفا علیه حتی یلزم الدور، فاتضح اندفاع الدور اتضاحا.

و هذا الذی ذکرت فی دفع الدور مما تفردت به و لم ار الی الآن من تعرض لدفعه بل کأنهم ارسلوا و روده ارسال المسلمات و تحیروا فی تصحیح قصد اعتبار التقرب و الامتثال، و تعسفوا تعسفات شدیدة، مثل ان الآمر یأمر اولا بما عدا قصد القربة من سائر الأجزاء و الشرائط، ثم یأمر بقصد الامثال و التقرب و غیر ذلک مما لا حاجة الیه اصلا بعد ما ذکرنا. فاتضح انه یجوز التمسک بالاطلاق لدفع اعتبار التعبد و قصد التقرب فیما شک فیه و العذر فی الاطناب و الاسهاب و ذکر مبادئ عقلیة و مقدمات میزانیة هو کون المسألة من المهمات، فاشکر ربک الأعلی فانه المنان بالعطیات علی أهل مملکته و لا سیما علی من لازمه و لجأ الیه.

قوله «قده»: کالایمان و النیة.

الایمان لو احتاج الی قصد الامتثال و الداعی القربی فکان موقوفا علیه، و معلوم ان قصد الامتثال موقوف علی الایمان فیدور، و اما النیة- ای نیة التقرب- فلا یعقل ان یحتاج الی نیة اخری، لأنها لو احتاجت الیها لکانت موقوفا علیها، و تلک النیة الأخری لما کانت نیة فهی ایضا محتاجة و موقوفة علی نیة اخری، فان کانت هی النیة الأولی التی کانت موقوفة فیدور، و ان کانت غیرها فیتسلسل، فلا بد و ان ینتهی الی نیة تقرب لا تحتاج الی نیة تقرب اخری، و هکذا الکلام فی اصل مطلق النیة فلا یحتاج الی نیة و إلّا لدار او تسلسل، و هذا واضح.

ص: 212

قوله «قده»: لم یلزم ان یعتبر- الخ.

أما الأول فواضح، لأن المفروض قیام الدلیل علی رجحانه و ترتب الثواب علیه مطلقا. و أما الثانی فلأنه اذا دل الدلیل علی کراهة ترکه مطلقا فلا محالة یکون ترکه مطلقا مرجوحا، فاذا کان ترکه مطلقا مرجوحا یکون فعله مطلقا راجحا قضاء لحق المقابلة، اذ بین الرجحان و المرجوحیة تقابل التضایف، فاذا تحقق احد المتضایفین فلا محالة یتحقق المتضایف الآخر، و المتضایفان متکافئان تحققا و تعقلا و اطلاقا و تقییدا و قوة و فعلا.

قوله «قده»: لانتفاء رجحانه- الخ.

یعنی لانتفاء العلم برجحانه لا انتفاء نفسه، لأن المفروض حصول الشک فی التعبدیة و التوصلیة، و لیس انتفاء الرجحان علی تقدیر عدم قصد القربة مقطوعا به. هذا توجیه کلامه زید فی علو مقامه.

و فیه: انه اذا جاز التمسک بالاطلاق لکون الواجب المشکوک فیه توصلیا فلیجز التمسک به لکون المندوب المشکوک فیه توصلیا، فیحصل الدلیل علی رجحانه- فتبصر.

قوله «قده»: و الفرق بینه و بین الواجب- الخ.

توضیح الفرق هو ان الواجب لما کان ترکه موجبا للعقاب فلا محالة یکون مرجوحا، فاذا کان الترک مرجوحا فلا محالة یکون الفعل راجحا احقاقا لحق المقابلة کما ظهر مما بیناه و فصلناه آنفا، و هذا بخلاف المندوب المفروض حیث انه لم یدل دلیل علی رجحانه و لم یدل دلیل علی کراهة ترکه و مرجوحیته لیکون مستلزما لرجحان فعله قضاء لحق المقابلة، فلا طریق

ص: 213

لنا الی العلم برجحان فعله، و لکن اذا اتی بالداعی القربی و نیة التقرب یکون راجحا قطعا لترتب الثواب و المدح علیه، فیکون هو المندوب لیس إلا.

و لیعلم انه ینبغی ان یکون مراده قدس سره من الموجب فی قوله «الموجب لمرجوحیته» هو الواسطة فی الاثبات و اللم الإثباتی و سبب العلم دون الواسطة فی الثبوت و اللم الثبوتی و سبب العین و إلّا لدار، لأن استحقاق العقوبة علی الترک موقوف علی مرجوحیته، فاذا توقفت المرجوحیة علی استحقاق العقوبة- کما هو مقتضی کون الموجب واسطة فی الثبوت- دار کما هو واضح، و هذا بخلاف ما اذا کان واسطة فی الاثبات، کما هو واضح. هذا غایة توجیه کلامه و تصحیح مرامه.

و فیه: ان مرجوحیة ترک الواجب یکون علی نحوین: مرجوحیته مطلقا، و مرجوحیته علی ترکه علی وجه التعبد و التقرب. و لا شبهه فی انه اذا کان ترکه مطلقا مرجوحا یکون فعله مطلقا راجحا، و اذا کان ترکه علی وجه التعبد مرجوحا یکون فعله علی وجه التعبد راجحا، فمرجوحیة الترک فی مورد الشک فی التوصلیة و التعبدیة لما کانت لازم اعم من التوصلیة فلا یجدی فی اثباتها، ضرورة عدم امکان اثبات الملزوم الأخص باللازم الأعم، و ان ارید اثبات مرجوحیة الترک مطلقا یکون رجحان الفعل مطلقا دار کما هو واضح، فلا مناص الا بالتمسک بالاطلاق، و هو مشترک بین المندوب و الواجب.

قوله «قده»: و مما حققنا یتبین- الخ.

ای مما ذکرنا سابقا من انه یعتبر فی کون الترک مکروها کونه موجبا لمنقصة دینیة او دنیویة موجبة لمنقصة دینیة او لخوفها ظهر ان ترک المندوب لا یستلزم الکراهة، لجواز أن لا یکون موجبا لمنقصة دینیة بلا واسطة

ص: 214

و معها او لخوفها.

قوله «قده»: بل ربما یعد من قبیل الالزام بالمحال.

لأنه اذا قال لا لی یتذکر المکلف المأمور کون الفعل له فیوقعه له.

و فیه منع واضح، اذ لازمه بین تذکرة المکلف و الحظور بباله ان الفعل له و بیان ایقاعه له، اذ من الواضح انه لو قال افعل لی یلزم منه ان یوقفه له فکیف اذا قال افعل لا لی.

قوله «قده»: و جوابه ان المطلوب- الخ.

حاصله: انا نختار ان الآمر لا یقصد شیئا منهما، و مطلوبه فی الأوامر حصول الفعل مجردا، ای علی وجه اللابشرطیة و عدم اللحاظ و الاعتبار لا علی وجه البشرطلائیة و لحاظ العدم، کما یوهمه لفظ «مجردا» و قول المحتج، اذ لا یخرج عنهما.

فیه: انه ان اراد انه لا مخرج عنهما بالنسبة الی الأمر ممنوع، اذ بقی شق آخر، و هو ان لا یقصد شیئا منهما، اذ من المعلوم ان نقیض القصد هو عدم القصد، و ان کان فی صورة القصد لا یخلو الأمر عن قصد احدهما و لکن بقی عدم القصد. و ان اراد انه لا مخرج عنهما بالنسبة الی المکلف و المأمور، یعنی انه إما ان یفعله للأمر أولا و لا واسطة بینهما اذ لا واسطة بین النفی و الایجاب المطلقین و إلّا لزم ارتفاع النقیضین کما هو واضح، فهو و ان کان حقا إلّا انه لا یستلزم ان یکون معتبرا فی متعلق الطلب بالفعل، بداهة انه لا یلزم المکلف و الآمر ان یعتبر فی متعلق طلبه کلما کان فی الخارج و نشأة الوجود و الأعیان غیر منفک عن ذلک المتعلق.

ص: 215

قوله «قده»: و قبح التکلیف بها مقیدا- الخ.

بیانه هو انه لا ریب فی ان الفعل مع قطع النظر عن تعلق الأمر یصح ان یفعل لا لأجل الأمر و لا استحالة فیه اصلا، و هذا کما ان الانفاق علی واجب النفقة لا علی وجه الامتثال یقع من الکفار و لا استحالة فیه اصلا، فالاستحالة المذکورة علی تقدیر تمامیتها انما هی لتعلق التکلیف بذلک الفعل المقید بکونه لا علی وجه الامتثال و کونه لا لأجل الأمر، و هی اولا ممنوعة، اذ لا استحالة فی ان یطلب الآمر فعلا مقیدا بکونه لا له، اذ الطلب لما کان فعلا اختیاریا لا بد فی صدوره من الآمر من مرجح و داعی و علة غائیة لبطلان الترجیح بلا مرجح، و لا محالة فهو حاصل و ان کان المطلوب مقیدا بکونه لا له، اذ کون الفعل مقیدا لا للآمر لا یقتضی ان لا یکون بلا علة غائیة و مرجح لوجود المرجحات و العلل الغائیة الأخری فضلا عن اقتضائه لکون التکلیف و الطلب بلا مرجح، و ثانیا نقول:

لو سلمنا استحالة التکلیف و الطلب مقیدا إلّا انه لا استحالة مطلقا کما هو واضح.

قوله «قده»: و الاخلاص بها لا یتم- الخ.

فیه ما فیه من الدور المحال الواضح فی اعتبار قصد الامتثال بالنسبة الی العقائد کما سبق بیانه منا.

قوله «قده»: لا یسقط التکلیف- الخ.

حاصله انه لا ریب فی اعتبار موافقة المأمور به فی سقوط التکلیف، و الموافقة عمل من اعمال المکلف، فلا بد لها من نیة بمقتضی قوله «انما

ص: 216

الأعمال بالنیات» فاذا نوی الموافقة و قصدها فقد تحقق قصد الامتثال، اذ لا معنی لقصد الامتثال الا قصد الامتثال.

و حاصل ما اجاب به قدس سره هو ان الموافقة لیست من اعمال المکلف، بل من لوازم عمله علی تقدیر اطلاق الأمر و عناوینه الانتزاعیة، فاذا لم یکن عملا فلا تشمله الروایة، فلا یعتبر فیه النیة کی یتحقق الامتثال، و انما قال علی تقدیر اطلاق الأمر اذ لو کان الأمر مقیدا بالامتثال فبمجرد تطبیق ذلک العمل بدون قصد الامتثال علی المأمور به لا یتحقق الموافقة.

هذا حاصل مرامه.

و فیه: ان الموافقة و ان کانت من اللوازم و الأمور الاعتباریة إلّا انها لا ریب فی کونها من افعال المکلف لکون ملزومها و منشأ انتزاعها فعلا و لا ریب فی ان تطبیق شی ء علی شی ء انما هو فعل المطبق.

فالحق فی الجواب ان یقال: ان قصد الموافقة لیس قصدا للامتثال اذ قد یکون الغرض من التطبیق و الموافقة شیئا آخر کما لا یخفی.

قوله «قده»: و قیل ان علق الأمر- الخ.

مثال المنطوق هو قوله تعالی «فَإِذَا انْسَلَخَ الْأَشْهُرُ الْحُرُمُ فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ» حیث ان علة عروض النهی عن قتال المشرکین هو کون الأشهر الأشهر الحرم، و قد علق الأمر بقتلهم علی زوالها، و مثال المفهوم هو قوله صلی اللّه علیه و آله و سلم «کنت نهیتکم عن ادخار الأضاحی الا فادخروها» حیث لم یعلم علة النهی و لم یعلق الأمر بالادخار علیها.

و لا یخفی علیک ان لهذا القائل ان یقول فی صورة عدم التعلیق علی زوال علة عروض النهی بالاباحة او یقول بالوجوب کما لا یخفی.

ص: 217

ص: 218

اختلف وضعه بحسب اختلاف موارد استعمالاته.

قوله «قده»: مع مساعدة الأصل- الخ.

مقصوده بالأصل اصالة البراءة، ففی صورة ارادة الندب او الاباحة اذا احتمل ان یکون المراد الوجوب فبأصالة البراءة عن الوجوب ینفی الوجوب، فیتعین الاباحة او الندب، و معلوم انها لیسا بمجری لأصالة البراءة لیقع التعارض، اذ اصل البراءة یختص بالتحریم و الوجوب، و لیس المراد اصل العدم- اعنی استصحاب عدم ارادة عدم الوجوب- لأنه ان ارید استصحاب عدم ارادة الوجوب علی الوجه الکلی فمع انه لیس فیه شک لا حق- اذ لا شبهة و لا ریب فی انه وقع ارادة الوجوب علی الوجه الکلی و لو فی موارد أخر من ألفاظ أخر فهو مثبت- اذ لا بد فیه من تطبیق ذلک الکلی علی الفرد، فیقال فلم یقع ارادة الوجوب من هذا اللفظ. و ان ارید استصحاب عدم ارادة الوجوب من هذا اللفظ علی الوجه الجزئی فلیس فیه حالة سابقة متیقنة، اذ هذا اللفظ ان ارید منه الوجوب فقد ارید منه الوجوب فقد ارید من اول زمان تحققه و وجوده و لم یوجد اولا بلا ارادة الوجوب منه ثم یشک فی العروض کما لا یخفی.

هذا کله مضافا الی ما لاح لی فی بطلان الاستصحاب فی الاستصحابات العدمیة، بناء علی صحة حجیة الأصل المثبت، و هو انه لا ریب فی انه لا معنی فی حکم الشارع بابقاء ما لم یکن مجعولا له الا بابقاء اثره المجعول و انشاء حکم مماثل لحکم ذلک الشی ء، اذ الشی ء اذا کان من الأمور الواقعیة فلا ریب فی ان بقاءها کوجودها و عدمها تابع لعلتها، فاذا لم تکن العلة موجودة فلم یکن ذلک موجودا، فلا یحکم ببقائها و وجودها کما هو واضح. و من الواضح المعلوم ان الأعدام الأزلیة لیست لها الا عدم الحکم، فلیس لها

ص: 219

حکم مجعول حتی یحکم الشارع ببقائها و ینشئ حکما مماثلا لذلک الحکم.

و انی قد عرضت هذا الاشکال علی بعض علماء العصر فلم یأت بشی ء یلیق ان یزبر، و مع قطع النظر عن ذلک کله فلا ریب فی ان الاستصحاب فیما نحن فیه متعارض، لأنه کما یقال الأصل عدم ارادة الوجوب یقال الأصل عدم ارادة الندب او الاباحة- فتأمل تنل.

قوله «قده»: و ضعفه ظاهر.

لأنه قد ظهران الغالب فیما کان حکم الشی ء قبل الحظر الوجوب او الندب ان یکون الأمر الوارد بعده ظاهرا فیه، فلا یستقیم ادعاء شذوذه و غلبة الاباحة کما صنعه المجیب.

قوله «قده»: لأن النهی عن المطلق- الخ.

لأن المطلق اذا صار منهیا عنه یکون جمیع وجوداته و کافة تحصلاته و تحققاته منهیا عنها، لأن ارتفاع الطبیعة یکون بارتفاع جمیع افرادها، فیکون المقید ایضا منهیا عنه، فاذا أمر به بعد ما نهی عنه یکون المورد واحدا، و هذا واضح.

قوله «قده»: علی ان اشتراط- الخ.

مثل قوله صلی اللّه علیه و آله «و دعی الصلاة ایام اقرائک» یکون الصلاة المنهی عنها مقیدة بکونها ایام الأفراد، و الأمر بها وقع مطلقا، و کذا سائر الأمثلة کما لا یخفی.

ص: 220

قوله «قده»: فیتدافع قضیة الجزءین.

المراد بالجزءین هو الخروج و الذهاب الی المکتب اللذان هما جزءان للمقید و هو الخروج الی المکتب. و بیان تدافع قضیة الجزءین هو ان احد الجزءین- و هو الخروج- منهی عنه یقتضی صرف الأمر بالخروج عن المکتب عن ظاهره، لکون الوقوع عقیب الحظر قرینة عامة صارفة، و هذا بخلاف الجزء الآخر، فانه لا ینافی کون الأمر للوجوب، فاذا تدافع مقتضی الجزءین و ابتلی الذی هو یصلح للقرینة- و هو الجزء المنهی عنه بغیره- یسلم اصالة الحقیقة عن القرینة الصارفة، فیؤخذ بمقتضاها.

قوله «قده»: فضعفه ظاهر لأن- الخ.

فالأولی فی التضعیف ان یقال: لیس فی مقتضی الجزءین تدافع اصلا اذ مقتضی احد الجزءین- و هو الخروج- هو صرف الأمر عن ظاهره، و أما الجزء الآخر فلیس فیه إلّا اللااقتضاه لا اقتضاء العدم، و معلوم انه لیس بین الاقتضاء و اللااقتضاء تدافع اصلا، فاذا کان الأمر کذلک فیکون الجزء المنهی عنه مقتضیا للصرف، و لیس له معارض اصلا. و هذا هو سر عدم مساعدة فهم اهل العرف بین ما اذا کان المنهی جزءا للمأمور به او یکون هو المأمور به.

و أنا اقول: لیس مراد المحقق القمی قدس سره شیئا من الوجهین اللذین ذکرهما المصنف و ضعفهما، بل مراده قدس سره کون المأمور به غیر مقترن و لا محفوف بقرینة یدل علی الوجوب، اذ الکلام فی الأمر المجرد عن القرینة الواقع عقیب الحظر، و هذه عبارته قدس سره: «ان محل النزاع هو ما اذا حظر عن شی ء تحریما او تنزیها ثم امر به من دون اکتنافه

ص: 221

بشی ء یخرجه عن حقیقة الجنسیة او النوعیة، و المراد من قولنا: ان ما ورد الأمر به حینئذ لیس واجبا بل انما هو مرخص فیه ان الوجوب لا یراد من هذا الأمر من حیث هو هذا الأمر، و لا نمنع من ثبوت الوجوب من موضع آخر، فحینئذ نقول: مثل قول المولی للعبد بعد نهیه عن الخروج عن المجلس اخرج الی المکتب خارج عن موضع النزاع، فان الأمر لیس بعین ما نهی عنه، بل المحظور خروجه عن المحبس من حیث هو خروج عن المحبس، و المأمور به هو خروجه ذاهبا الی المکتب، و لا یضر هذا بدلالة الأمر علی الوجوب» انتهت.

و لا یخفی ان کلامه قدس سره و ان اوهم صدرا و ذیلا غیر المعنی الذی قلنا انه مراده، إلّا ان قوله «ان الوجوب لا یراد من هذا الأمر من حیث هو هذا الأمر و لا نمنع من ثبوت الوجوب من موضع آخر» کالصریح فیما ذکرنا، مضافا الی إشعار قوله «من دون اکتنافه» بما ذکرنا فیکون المراد عدم اکتنافه بالقرینة الدالة علی الوجوب، و یکون قوله «بشی ء یخرجه عن حقیقة الجنسیة او النوعیة» کنایة عن القرینة- فافهم و استقم.

ص: 222

فیهما علی الحقیقة، و کذا استدلال القائل بالمرة بالتبادر و قوله: و ذلک آیة کونه حقیقة فی المرة.

قوله «قده»: مع ان من المواد- الخ.

و ذلک کمادة التکرار و الدوام و الاستمرار، و فی هذا التأیید ما لا یخفی اذ النزاع انما هو فی مورد الشک و موضع الاشتباه، و لا یکون شک و لا اشتباه فی مدلول الهیئة بحسب المرة و التکرار، مع کون المادة للدوام و التکرار کما هو واضح.

قوله «قده»: استظهر الأول منهما بعض المعاصرین.

فیه ان المعاصر قدس سره لم یستظهر کون المراد بالمرة الفرد و بالتکرار الأفراد، بل الذی استظهره بعد تسلیم کون المراد بالمرة الدفعة التی یعبر عنها بالفارسیة بیک بار هو کون المراد الدفعة المتحققة فی ضمن الفرد الواحد لا مجرد کونه فی زمان واحد و ان کان فی ضمن افراد عدیدة و هذه عبارته قدس سره: و إما لو أوجد افرادا متعددة فی آن واحد مثل ان یقول المأمور بالعتق لعبیده المتعددة «انتم احرار لوجه اللّه» فقیل علی القول بالماهیة یحصل الامتثال بالجمیع، و أما علی القول بالمرة فاما علی القول الثانی فیها فیبنی ذلک علی جواز اجتماع الأمر و النهی مع اختلاف الجهة، فان قلنا بجوازه- کما هو الأصح- فیستخرج المطلوب بالقرعة لو احتیج الی التعیین و یکون غیره معصیة، فان الظاهر ان المراد بالمرة هو الفرد الواحد لا مجرد کونه فی الزمان الواحد، و ان لم نقل بجوازه فلا فلا یحصل الامتثال اصلا، و أما علی القول الأول فلا اثم و یستخرج المطلوب بالقرعة ایضا، هذا و قد ذکرنا ان الاقوی بالنظر الی هذا القول ایضا

ص: 223

حصول الاثم- انتهت.

و مراده قدس سره من القول الأول فی المرة هو کونها الماهیة المقیدة بالوحدة لا بشرط التکرار و عدمه، فالزائد علی المرة لا یکون مخالفة و لا امتثالا، و من القول الثانی فیها هو کونها مقیدة بشرط لا و تکون الزیادة اثما، و حاصل مراده انه فی صورة ایجاد الأفراد المتعددة دفعة و فی آن واحد، فعلی القول بکون المرة بشرط لا یکون الأمر بالاعتاق منحلا الی تکلیفین امر و نهی عن الزائد، فیکون الاعتاق الواحد لعبید متعددة موردا للأمر و النهی، فعلی القول بجواز الاجتماع یکون فرد من الأفراد مأمورا به و معتقا و یکون غیره مأثوما به.

و لما کان مجال ان یتوهم انه یجب ان یتحقق الامتثال و العتق بالنسبة الی الجمیع، لأن المرة و ان کانت بشرط لا إلّا ان النفی او النهی المستفاد منها انما هو بالنسبة الی الدفعات و المرات الأخر و لیس بالنسبة الی هذه الدفعة و المرة، فهنا لم یکن إلا دفعة واحدة بشرط لا. فأجاب بأن مجرد الدفعة و الکون فی آن واحد لا یکفی فی تحقق المرة، بل مراد القائل بها هو الکون فی آن واحد و زمان فارد مع کون الفرد واحدا، فیکون النهی او النفی المستفاد منه بالنسبة الی الأفراد الأخر ایضا. و وجه استظهار هذا من القائل بالمرة هو انه لا ریب فی انصراف اطلاق لفظ المرة الی ما کانت فی ضمن فرد واحد کما هو الغالب، و یدل علی ما ذکرنا لفظ مجرد فی قوله قدس سره «لا مجرد کونه فی زمان واحد».

هذا کله مضافا الی تصریحه قدس سره فی حاشیة منه علی هامش الکتاب بکون المراد بکون المرة الدفعة، و بیان الفرق بین المرة و التکرار و بین الوحدة و التعدد اللتین هما عبارتان اخریان عن الفرد و الأفراد.

ثم لو سلمنا ظهور عبارته قدس سره بل صراحتها فی ما ذکره

ص: 224

المصنف «قده» کان اللازم علیه ان ینسب ما استفاده الی القیل لا الی المعاصر، لأن ما ذکره المعاصر من قوله «علی القول بالماهیة» الی قوله «هذا مقول لقوله» و الشاهد الصادق علی ما ذکرنا هو قوله عقیب هذا «و قد ذکرنا ان الأقوی» الخ، حیث انه لو کان السابق کلاما له لزم التناقض کما لا یخفی.

قوله «قده»: فانه لا یقال لمن ضرب بسوطین دفعة- الخ.

یعنی لو کان المراد بالمرة الفرد و بالتکرار الأفراد لزم ان یقال لمن ضرب بسوطین دفعة انه ضرب مرتین او مکررا، حیث انه اوجد فردین من الضرب، و التالی باطل فکذا المقدم.

و فیه منع واضح، اذ لا نسلم ان الضرب الواقع بسوطین- و لا سیما اذا أخذنا بید واحدة- فردان من الضرب لا عرفا و لا عقلا، و لو بنی علی ملاحظة کون ما به الضرب متعددا او کون الذی وقع علیه الضرب متعددا و لو فی نظر العقل لکان الضرب الواحد الواقع بید واحدة باعتبار تعدد الاصابع بل باعتبار اجزاء الید و باعتبار اجزاء الجسم الذی وقع فیه الضرب افرادا غیر متناهیة حسب قبول تکثر الجسم الی غیر النهایة، لاستحالة الجزء الذی لا یتجزی و الجوهر الفرد، و لیس المناط فی تکثر الأفراد الا تعددها بحسب الوجود العینی و التحقق الخارجی لا التکثر بحسب الاعتبار العقلی او الوهمی. هذا کله ظاهر لمن ألقی السمع و هو شهید.

قوله «قده»: و لا قائل ظاهرا بوجوب الاتیان- الخ.

یعنی لو کان المراد بالتکرار الأفراد للزم القائل بالدلالة علی التکرار اذا تمکن ان یقول بوجوب ایجاد افراد متعددة دفعة اذا تمکن، و الملازمة

ص: 225

کفساد التالی و المقدم واضحة. و فیه انه یجوزان یقول بالدلالة علی التکرار ای الأفراد علی سبیل التعاقب دون الاجتماع، فلا یلزمه ما ذکر- فافهم.

قوله «قده»: فی کلامهم تلویحات.

فیه: ان کلماتهم المذکورة غیر آبیة عن الحمل علی الأفراد، و التلویح لیس حجة.

قوله «قده»: مع انهم لو ارادوا بالفرد لکان الانسب- الخ.

فیه منع واضح، اذ کما انه اذا کان المراد بالتکرار الدفعات یجری هذا النزاع علی القول بتعلق الأمر بالطبیعة کما سیصرح به، مع ان المرة و التکرار لیسا من صفات الطبیعة اولا و بالذات و بالحقیقة کما انها لیس مأخوذین فیها، لأن الماهیة من حیث هی لیست إلّا هی، بل هما من العناوین اللاحقة لها باعتبار الایجاد، فیکونان وصفین له بالحقیقة و بالذات و للطبیعة ثانیا و بالعرض، فکذلک اذا کان المراد بهما الفرد و الأفراد یجری هذا النزاع علی القول المذکور- اعنی تعلق الأفراد بالطبیعة- بأن یقال:

بناء علی القول المذکور هل یقتضی تعلق الأمر بها بلحاظ تحققها و وجودها فی ضمن فرد او بملاحظة تحققها فی ضمن افراد أو لا یقتضی شیئا منهما، فیکونان علی القول بهما وصفین لها بملاحظة التحقق، و یکون الوجود و التحقق واسطة فی عروض الفرد او الأفراد للطبیعة، بل یکون وصف الوجود للطبیعة ألصق من وصف الایجاد لها- اعنی ان ما کان وصفا للوجود فیؤخذ وصفا للماهیة ألصق و ألزق من اخذ ما کان وصفا للایجاد وصفا للماهیة، لأن الوجود اربط بالماهیة من الایجاد بالنسبة الیهما و ان کانا متحدین ذاتا متغایرین اعتبارا. و بالجملة ان الوجود لما کان متحدا بالماهیة

ص: 226

و حکم احد المتحدین یسری الی الآخر فلا جرم یصح ان یوصف الطبیعة بالفرد او الأفراد- فافهم ان کنت من اهله.

قوله «قده»: و بهذا یندفع ما اورده المحشی الشیرازی- الخ.

مقصوده ان المحشی الشیرازی توهم ان المراد بالمرة الفرد فأورد علی الحاجبی بالتناقض، حیث انه اذعن بأن متعلق الأمر الفرد و نفی دلالة الأمر علی المرة، و لما کان المرة هو الفرد فکأنه نفی دلالة الأمر علی الفرد و هو تناقض.

و حاصل جواب المصنف قدس سره انه قد ظهر أن المراد بالمرة الدفعة دون الفرد، و القول بتعلق الأمر بالفرد لا یلازم القول بالدفعة، فله أن یقول بها و ان یقول بالتکرار و ان لا یقول بشی ء منهما، فلا تناقض.

و حاصل جواب المحشی الشیرازی علی ما فهمه قدس سره انه ان کان المراد بالمرة هو الفرد بشرط لا فلا مناقضة، لأن ما اثبته الحاجبی بقوله بتعلق الأمر بالفرد هو الفرد لا بشرط و ما نفاه بانکاره المرة هو الفرد بشرط لا فلا تناقض.

و ردّه المصنف بأن الظاهر من المرة هو اللابشرط دون بشرط لا، و لا اشعار فی کلامهم به.

قوله «قده»: بل اقول علی تقدیر تفسیر المرة بالفرد- الخ.

هو قبل الاضراب سلم لزوم التناقض علی تقدیر تفسیر المرة بالفرد إلّا انه انکر المعلق علیه و قال بأن المراد بها الدفعة، و هنا یقول علی تقدیر تفسیر المرة بالفرد ایضا لا مناقضة، لأن الحاجبی حیث قال بتعلق الأمر بالفرد اراد مطلق الفرد، و حیث انکر الدلالة علی المرة بمعنی الفرد اراد

ص: 227

الفرد الواحد فلا مناقضة اصلا. هذا الذی ذکرناه فی هذه الحاشیة و الحاشیة السابقة علیها بیان و توضیح لمرامه قدس سره.

و فیه: ان المحشی الشیرازی لم یلزم التناقض علی الحاجبی بناء علی کون المرة بمعنی الفرد بل بناء علی کون المرة بمعنی الدفعة، کما یشهد به التعلیل المذکور فی کلامه لبیان التناقض حیث یقول: اذ لا شک ان الجزئی هو الماهیة المقیدة بوحدة ما، فکأنه یقول لا شک ان الجزئی الفرد لما کان هو الماهیة المقیدة بوحدة ما هو الملزوم للمرة فکیف ینکر الدلالة علی المرة، و لو کان غرضه لزوم التناقض بناء علی کون المراد بالمرة الفرد لکان اللازم ان یقول فی مقام التعلیل للتناقض: اذ المراد بالمرة الفرد، کما لا یخفی.

و مع ذلک کله نقول: لا یتفاوت الأمر فی لزوم التناقض علی الحاجبی بین تفسیری المرة، و یکون مقصود المحشی الشیرازی انه ان کان المراد بالمرة المرة لا بشرط فالقول معلق الأمر بالفرد لا ینفک عن القول بالمرة لا بشرط بأی معنی اخذت، اذ المراد بالفرد الذی هو متعلق الأمر هو المعنی اللابشرطی، و هو لا ینفک عن المرة التی بمعنی الدفعة اللابشرطیة و عین الفرد اللابشرطی، فیکون النفی و الاثبات تناقضا، و هذا واضح لا سترة علیه.

نعم ان کان المراد منها المرة بشرط لا فلا تناقض، حیث یکون المثبت هی اللابشرطیة و المنفی هو البشرطلا، و ما اورده المصنف قدس سره علیه بأنه مما اشعار فی کلامهم به مردود بأن الظاهر من مقابلة المرة للتکرار هو اخذها بمعنی البشرطلا دون اللابشرط، اذ المعنی اللابشرطی لیس مقابلا للتکرار، اذ لا بشرط لا ینافی ألف شرط بل هو کروح للتکرار، کالوحدة اللابشرطیة التی هی راسمة لمراتب الاعداد دون الوحدة البشرطلائیة

ص: 228

التی هی مقابلة لها و قسیم لها و لیس منها، و بوجه المرة اللابشرط هی الحرکة التوسطیة الراسمة للحرکة القطعیة و الآن السیال الذی هو راسم للزمان و النقطة السیالة التی هی راسمة للخط.

و من العجب کل العجب انه اعتبر المرة بشرط لا و اجاب عن التناقض حیث قال: لأن المراد بالمرة حینئذ إنما هو الفرد الواحد، و قد انکره غایة الانکار و قال مما لا اشعار به فی کلامهم، و هو تناقض صریح- فافهم ما ذکرنا ان کنت من اهله.

قوله «قده»: و لا ینافی ذلک- الخ.

بیان لدفع توهم، و حاصل التوهم انه لو کان متعلق الأمر الطبیعة لکان لانکار الدلالة علی المرة و التکرار مجال، اذ لیس للطبیعة مرة و لا تکرار، و أما اذا کان متعلق الأمر هو الفرد و الفرد هو الوجود الخارجی او الماهیة الموجودة الخارجیة، و لا ریب فی ان الوجود الخارجی لا ینفک عن المرة و التکرار، و هذا حاله بحسب الخارج، و کذا للحاظ الطلب حیث ان الطالب اما ان یطلب المرة او التکرار، فلا محالة مدلول الأمر علی احدهما.

و حاصل الدفع ان عدم الانفکاک شی ء عن شی ء وجودا او طلبا لا یقتضی اعتباره فی الوضع کما هو ظاهر.

قوله «قده»: و هذا الاستدلال عندی غیر مستقیم.

لأنه تمسک بالاستحسان فی اثبات اللغات.

ص: 229

قوله «قده»: و فیه نظر- الخ.

فیه نظر، اذ لیس فی النسخ الا ازالة ما کان ظاهره الدوام و الاستمرار دون الرفع بحسب الواقع و إلّا لم یتحقق اصلا للزوم الجهل علی اللّه تعالی.

و معلوم ان الأمر الأول کان ظاهرا فی دوام التکرار علی ما هو الفرض، فاذا ورد أمر آخر یکون رافعا لدوامه و استمراره، و هو المقصود بالتالی- فتبصر.

قوله «قده»: لا یستقیم الاستدلال- الخ.

مقصوده انه بعد منع ما یوجب القدح فی الاستدلال لما کان المنع بالنسبة الی اصل الاستدلال باقیا لم یستقم الاستدلال، اذ یکفی فی القدح فیه منع بعض مقدماته، و بمجرد منع القادح لا یستقیم الاستدلال. هذا حاصل مرامه.

و فیه: انه و ان لم یستقم الاستدلال و لکنه یرفع المعارضة فیما نحن فیه و یبقی منع الملازمة، و بیان آخر المجیب لما اجاب بجواب حلی منع به الملازمة بین المقدم و التالی، و بجواب معارضی اثبت به نقیض النتیجة، فاذا منع الملازمة فی الجواب المعارضی فینحصر الجواب فی الجواب الحلی، فلا ینبغی عد الجواب جوابین.

و الحاصل ان منع الملازمة و ادعاء کون فهم التکرار لعله یکون من الخارج یکفی، و منع هذا المنع و ادعاء کون فهم التکرار لعله یکون من الصیغة لا یصح الاستدلال. و لکنه لم یظهر بطلانه بالمعارضة لبطلانها بمنع الملازمة فیها.

ص: 230

قوله «قده»: لأن انتفاء الحقیقة کما یکون- الخ.

فیه: ان انتفاء الحقیقة فی بعض الأوقات لا یکون إلّا بانتفاء جمیع الأفراد فی ذلک الوقت، فان کان ذلک الانتفاء لأجل انه لا بد فی انتفاء الحقیقة انتفاء جمیع الأفراد و ارتفاعها فلا ریب فی ان الزمان لما کان من المشخصات فلا بد من ارتفاع الطبیعة فی جمیع الأوقات لیتحقق ارتفاع جمیع الأفراد، و ان کان ذلک الانتفاء من جهة انه لا بد فی ارتفاع الحقیقة انتفاء جمیع افرادها بالنسبة الی وقت دون جمیع الأفراد، فیبقی سؤال الفرق بین الأفراد الواقعة فی وقت حیث یعتبر ارتفاعها دون الأفراد الأخر.

فالحق انه لا بد فی ارتفاع الطبیعة ارتفاع جمیع افرادها بالنسبة الی جمیع الأوقات و فی تحقق الطبیعة تحقق فردها و لو فی بعض الأوقات.

و من المشهور الواضح ان تحقق الطبیعة یتحقق فردیا و ارتفاعها بارتفاع جمیع الأفراد. و السر فیه ان النظر فی التحقق و الارتفاع الی نظام الوجود و اوعیة الواقع و مراتب التحقق و ظروف الحصول، فاذا حصل الشی ء فی وعائه یکفی فی صدق تحققه و لا یلزم وجوده فی غیر وعائه و مرتبة تحققه، بل یستحیل و یمتنع، اذ یصیر ذلک الشی ء غیر نفسه، هذا خلف. و هذا بخلاف ارتفاعه عن الواقع، فانه لا بد فیه من ارتفاعه من جمیع اوعیة الواقع و إلّا لم یکن مرتفعا عن الواقع. و لنمثل بمثال عرفی، و ذلک کالکون فی الدار فانه یصدق بکونه فی مکانه المخصوص و اینه الخاص من الدار، بخلاف عدم الکون فیها فانه لا یکون إلّا بعدمه فی جمیع امکنته و ایونه- فافهم ما ذکرنا إن شاء اللّه تعالی.

ص: 231

قوله «قده»: و هنا کلام یأتی ذکره- الخ.

یحتمل ان یکون اشارة الی ما سیذکره هناک من ان الترک فی الجملة لا یصلح ان یکون غرضا من النهی لحصوله و وقوعه من کل فاعل لا محالة، فان کل زان یترک الزنا فی الجملة و کل سارق یترک السرقة فی الجملة و هکذا، و صیرورة النهی بالترک صالحا لأن یقصد به الامتثال فیترتب علیه آثاره مما لا یعتد به فی مثل المقام فائدة.

و یحتمل ان یکون اشارة الی ما سیحققه هناک ایضا من ان الحق ان النهی بحسب اصل الوضع لا یدل إلّا علی طلب الترک، و لهذا یصح تقییده بکل من الاستمرار و عدمه علی الحقیقة، و أما عند الاطلاق فمقتضاه الدوام و الاستمرار. و بعبارة اخری: ان اعتبر النهی مجردا عن الاطلاق و التقیید کان لطلب نفی الماهیة مجردا عن الدوام و عدمه، و ان اعتبر مطلقا کان لطلب نفی الماهیة دائما.

قوله «قده»: و هذا الإیراد مما لا مساس له بکلام المجیب- الخ.

توضیحه هو ان المجیب المبدئ للفرق ان کان خصص المانعیة عن التکرار بما یلزم فعله عقلا او شرعا و قال ان اللازم الفعل عقلا او شرعا مانعا عن التکرار او مضادا له فلا یمکن ارادة التکرار، اتجه بما اورده المورد علیه بأن القائل بالتکرار یقول به حیث لا مانع عقلی و لا شرعی، و عند تحقق المانع العقلی او الشرعی لا یقول بالتکرار و عند انتفاء المانع یقول به، فلا مانع من التکرار الذی هو قائل به فلا یتحقق الفرق، و لکن المجیب ما خصص المانعیة عن التکرار بالمانع العقلی او الشرعی، بل

ص: 232

قال بتضاد الأفعال الوجودیة و تمانعها و ان لم یکن لازم الفعل عقلا او شرعا و التمانع و التضاد مانع عن التکرار، و اعتبار التمکن بحسب العقل او الشرع لا ینافی التضاد و التمانع، اذ فی مورد لا یکون لازم الفعل عقلا او شرعا یتحقق الامکان بحسب العقل او الشرع، و لا یمکن التکرار للتضاد و التمانع.

هذا ملخص مرامه و منقح کلامه.

و فیه انه اذا لم یکن مانع التکرار بما یجب فعله عقلا او شرعا فلا مانع بالقول بوجوب التکرار، و مجرد التضاد و التزاحم و التمانع بحسب الوجود لا یصلح فارقا، اذ لا بد فی الفارق من کونه بحیث یمنع من جریان الحکم فی المقیس علیه، و إلّا فکل فرع و مقیس له جهة فرق مع الأصل و المقیس علیه و إلّا لم یکن اصل و فرع و مقیس و مقیس علیه و لم یکونا اثنین.

هذا، و لا ریب فی ان التمانع و التضاد الوجودی لا یصلح مانعا عن التکرار فیما اذا لم یکن ما یجب فعله عقلا او شرعا، فیترک المضاد للمأمور به.

و أما فی صورة کون المضاد ما یلزم فعله عقلا او شرعا فلا یقول القائل بالتکرار، فالتکرار الذی هو قائل به لا مانع له اصلا و لا فارق- فتأمل تنل إن شاء اللّه تعالی.

قوله «قده»: لکن الوجه الثانی استحسان فی قیاس.

حیث قیس الأمر علی النهی اولا یجامع الطلب فی الدلالة علی الاستمرار، ثم لما تعذر الاستمرار فی الأمر لأن المأمور به لا محالة له حد محدود و وقت موقوت لا یتعداه، فکیف یعقل استمراره، فکان المناسب ان یدل علی التکرار لأنه بمنزلة الاستمرار، و لا شبهة فی ان القول بأن المناسب کان کذا استحسان.

ص: 233

قوله «قده»: ان النهی عن الصد- الخ.

فان کان الأمر امرا بالفعل دائما فیکون نهیا عن اضداده دائما، و ان کان امرا به فی وقت ما کان نهیا عن اضداده فی ذلک، فکون النهی الضمنی للأمر للتکرار فرع کون الأمر للتکرار فاثباته به دور ظاهر صریح مستحیل.

قوله «قده»: لأنه من جملة المقارنات- الخ.

سیأتی ان الکعبی توهم ان فعل الضد یکون مقدمة وجودیة لترک الضد فزعم انتفاء المباح حیث انه یکون مقدمة لترک حرام فیکون واجبا.

و سیأتی دفعه بأن الصارف عن الحرام یکفی فی ترکه و لا یحتاج الی فعل ضد وجودی. غایة الأمر و قصواه ان الانسان لما لم یخلو عن فعل من الأفعال فیفعل فعلا وجودیا مضادا للحرام فیکون فعل الضد الوجودی من المقارنات الاتفاقیة له الصحابة الاتفاقیة مع ترک الحرام من غیر أن یکون بینهما علقة لزومیة و تکافؤ عقلی.

و مقصود المصنف قدس سره انه اذا لم یکن بین ترک الضد و فعل الضد الآخر تلازم عقلی فلا یقتضی کون النهی عن الضد للدوام کون الأمر بالفعل للدوام لعدم التلازم بینهما، غایة الأمر انه لما کان بینهما الصحابة الاتفاقیة وجب بحسب اوضاع الکون ان یکون الأمر للدوام ایضا تحقیقا للمقارنة الاتفاقیة، فیکون الدوام للأمر واقعا و ان لم یکن واجبا، لأنه لیس له مع ترک الضد علقة لزومیة، هذا منقح مرامه و موضح کلامه.

و فیه: ان لا ریب فی ان الشی ء ما لم یجب لم یوجد و ما لم یسد ثغور جمیع انحاء عدمه یستحیل وقوعه، اذ الشی ء لا یوجد بالأولویة الذاتیة و الغیریة

ص: 234

کافیة کانت او غیر کافیة، فلا محالة یکون له علة و ان کان من المقارنات الاتفاقیة بالنسبة الی شی ء آخر. و بعبارة اخری: الاتفاق سواء کان بمعنی وجود الشی ء بلا مرجح غائی و مبدأ کما لی او بمعنی وجوده بلا مرجح فاعلی باطل یقول الاتفاق جاهل السبب، و انما الاتفاق مع قطع النظر عن علته و لحاظه بالنسبة الی غیره، و حینئذ نقول: ان الدوام للأمر و ان کان من المقارنات الاتفاقیة للدوام للنهی الضمنی عن اضداده إلّا انه لا بد له من سبب موجب له و إلّا لزم وجود الشی ء بلا علة، و البداهة العقلیة حاکمة بأن المتساویین ما لم یترجح احدهما بمنفصل لم یقع، و ان الترجح بلا مرجح محال باطل، و المغالطة ناشئة من سوء اعتبار الحمل حیث اخذ غیر الواجب بالنظر الی مقارنة غیر واجب مطلقا- فافهم و استقم و اغتنم.

قوله «قده»: و هذا الجواب لا یستقیم علی اصلنا الآتی- الخ.

یعنی ان هذا الجواب انما یستقم بناء علی تعلق الأمر بالطبیعة حیث یمکن ان یقال ان الأمر لیس للمرة و لا للتکرار بل للقدر المشترک، حیث ان الطبیعة من حیث هی لیس فیها مرة و لا تکرار، اذ لا میز فی صرف الشی ء، و صرف الشی ء لا یتثنی و لا یتکرر، و أما بناء علی تعلق الأمر بالفرد و الفرد هو الوجود الخارجی العینی او الماهیة الخارجیة، و لا ریب فی انه اما ان یکون متکررا او غیر متکرر بل یکون متحققا مرة، فاذا لم یکن التکرار مطلوبا فلا محالة تکون المرة مطلوبة، اذ لا واسطة بینهما بحسب الخارج، فلا یستقیم الجواب المذکور و القول بأن الأمر لیس للمرة.

هذا توضیح مرامه.

و فیه انه لا ریب فی ان الأمر لا یتعلق بالوجود المقدر للفرد المحقق للفرد الخارجی و إلّا لکان طلبا لتحصل الحاصل و ایجاد الموجود و هو محال کما سلفت الاشارة منا الیه، بل یتعلق بالوجود المقدر للفرد العینی،

ص: 235

کما هو المعتبر فی القضایا الحقیقیة. و من المعلوم الواضح ان الوجود المقدر انما یکون بحسب فرض العقل و تجویزه، فجاز أن لا یلاحظ العقل فی الوجود المقدر الا مطلق الوجود من غیر اعتبار مرة و لا تکرار، فیستقیم الجواب المذکور بناء علی تعلق الأمر بالفرد، فالمغالطة ناشئة من الخلط بین الوجود المحقق و الوجود المقدر. و بعبارة اخری بین المفهوم و المصداق، اذ الذی لا ینفک عن المرة و التکرار هو الفرد المصداقی العینی، و الذی هو متعلق الأمر هو مفهوم الفرد من حیث الحکایة عن الفرد العینی و الوجود الخارجی.

و لیس لک ان تتوهم ان المتعلق للأمر اذا کان مفهوم الفرد کان هو القول بتعلق الأمر بالطبیعة، اذ مفهوم الفرد ایضا من الطبائع و المفهومات، لأنا نقول: مفهوم الفرد لم یؤخذ من حیث هو هو حتی یکون شیئا بل اخذ حکایة، و حکایة الشی ء لیست بشی ء بل الشی ء هو المحکی عنه، و الحاکیة فانیة فیه متحدة معه، و هذا بخلاف القول بتعلق الأمر بالطبیعة حیث لوحظت فی نفسها و من حیث هی، و بهذه الحیثیة امتازت عن تعلق الأمر بالفرد، و لو لوحظت حاکیة عن الفرد العینی فانیة فی الوجود الخارجی و انها لیست شیئا علی حیاله بل یکون عنوانا له و حاکیا عنه یکون الأمر متعلقا بالفرد.

و هذا الذی ذکرناه یحتاج الی جودة القریحة و لطافة السر- فافهم مستمدا من اللّه تعالی.

قوله «قده»: اما فساد الاعتراض فلأن مقصود العضدی- الخ.

توضیحه هو ان المعترض حمل قول العضدی «و لو لا ذلک لما امتثل التکرار» علی الامتثال الواحد فاعترض علیه بمنع الملازمة، لأن الامتثال الواحد کما یحصل علی القول بالماهیة یحصل علی القول بالمرة و المصنف قدس سره یقول ان مقصود العضدی هو الامتثالات المتعددة، فتکون الملازمة حقة

ص: 236

اذ الامتثال المتعدد لا یحصل علی القول بالمرة، فظهر فساد الاعتراض، اذ مبنی علی معنی لیس بمقصود العضدی. هذا بیان مرامه قدس سره.

و فیه انه لیت شعری من این حمل قول العضدی علی الامتثالات المتعددة مع ان عبارته لو لم یکن ظاهرة فی الامتثال الواحد فلا تکون ظاهرة فی الامتثال المتعدد، مع انه لو کانت محمولة علی الامتثال المتعدد فیکون تلک القضیة الشرطیة، و هی لو لا ذلک لما امتثل بالتکرار ممنوعة الملازمة ایضا، اذ یجوز أن یکون الامتثال المتعدد لکون الأمر للتکرار لا لکونه للماهیة، و مع ذلک لا یکون التالی فیها مرفوعا لینتج رفع المقدم، اذ الامتثال المتعدد الذی هو نقیض التالی غیر متحقق علی ما سیصرح به من انه لا معنی للامتثال عقیب الامتثال، و هذا بخلاف ما اذا حملت علی الامتثال الواحد، اذ یکون نقیض التالی حقا ینتج نقیض المقدم لو تحققت الملازمة فلم یبق الا منع الملازمة، فلم حمل قدس سره تلک العبارة علی معنی یکثر فساده.

ثم لو سلمنا ظهور عبارة العضدی فی الامتثال المتعددة فلا نسلم ان بناء اعتراض المعترض علی حملها علی الامتثال الواحد، و لیس فی کلام المعترض ما یدل علیه، و الظاهر ان العنایة و التفسیر من کلام المصنف دون المعترض کما یشهد به قوله یعنی حیث لم یقل اعنی، و یکون حاصل اعتراض المعترض ان الامتثال المتعدد یحصل علی القول بالمرة بناء علی کونها هی المرة لا بشرط بالتکرار، اذ یصدق علی کل واحد من الآحاد انه مرة لا بشرطیة کما یحصل علی القول بالماهیة- فافهم ما ذکرنا حق فهم.

قوله «قده»: و ما ذکر المحشی الشیرازی- الخ.

توضیحه ان المحشی الشیرازی صحح الامتثال المتعدد علی القول بالمرة، و دفع ما ذکر من ان هذا- یعنی حصول الامتثال المتعدد علی القول بالمرة-

ص: 237

غیر متجه بأن المراد بالمرة الطبیعة المقیدة بالوحدة المطلقة، فکما یصدق علی المأتی به ثانیا و ثالثا و هکذا انه طبیعة کذلک یصدق علیه انه طبیعة مقیدة بالوحدة المطلقة، اذ المرة حصة من الطبیعة و الحصة الکلی مقیدا یجی ء بقید جزء و قید خارجی، فهی لیست إلّا الکلی و الطبیعة، و لا فرق بینهما إلّا بالاطلاق و التقیید، فاذا حصل الامتثالات المتعددة بالطبیعة فلیحصل بالمرة، و المصنف قدس سره ضعف ما ذکره المحشی الشیرازی بأن المفهوم من المرة لیس ما ذکره بل الطبیعة المقیدة بالوحدة الشخصیة، و لیس المراد بالوحدة الشخصیة الشخص الخارجی الذی لا یکون إلّا جزئیا خارجیا و فردا عینیا یمتنع فرض صدقه علی الکثیرین و لو علی سبیل البدلیة، اذ لیس المراد طلب ایجاد شخص خاص، بل المراد بها المرة الصادقة علی آحاد المرات علی البدل، و من الواضح المعلوم ان هذا المعنی یمتنع ان یحصل الامتثال به الا امتثالا واحدا. فظهر الفرق بین المرة و الماهیة فی عدم امکان حصول الامتثال المتعدد علی القول بالمرة و امکانه علی القول بالماهیة. هذا تبیان مرامه.

و فیه ان المرة بهذا المعنی الذی یکون فیه اعتبار البدلیة لا یکون إلّا المرة بشرط لا، اذ لو لا البشرطلائیة فلم یکن مقیدا بالبدلیة، اذ اللابشرط لا ینافی الف شرط، و لو کانت المرة لا بشرط لم یناف الاجتماع مع الغیر. و مقصود المحشی الشیرازی هو اخذ المرة لا بشرط، و معلوم انه بناء علی اخذها لا بشرط لا فرق بینها و بین القول بالماهیة فی امکان تحقق الامتثال المتعدد و عدم امکانه.

و من العجب کل العجب ان المحشی الشیرازی لما اراد دفع التناقض السابق الذکر عن کلام الحاجبی ابدی احتمال ان یکون المراد بالمرة هی المرة بشرط لا و المصنف «قده» انکر علیه غایة الانکار ورد علیه بأن ذلک مما لا اشعار فی کلامهم به و هنا اذعن و اعترف، فلیس إلّا التناقض الصریح

ص: 238

و التهافت الواضح.

قوله «قده»: و أما فساد الجواب- الخ.

ان کان جواب المجیب مبنیا علی حمل الامتثال فی کلام العضدی علی الامتثال الواحد کما فهمه المصنف قدس سره فتکون المرة المأخوذة بشرط لا- کما هو مبنی الجواب- مرة بشرط لا تقییدیة، بأن یکون حصول الامتثال بالوحدة و المرة مشروطا بعدم حصول الزائد، فیکون حصول الزائد مانعا عن تحقق الامتثال بالمرة، و یظهر الفرق بین القول بالماهیة و القول بالمرة، حیث انه علی القول بالماهیة یحصل الامتثال الواحد فی صورة التکرار بخلاف القول بالمرة علی هذا النحو المأخوذ بشرط لا تقییدا لا تعددا مطلوبیا، فیرد علیه ما اورده المصنف قدس سره بأنه لیس فی المرة دلالة علی عدم مطلوبیة الزائد فضلا عن النهی عنه علی وجه تعدد المطلوب، فضلا عن النهی عنه علی وجه التقیید کما هو واضح. و لکن یمکن ان یکون جواب المجیب مبنیا علی حمل الامتثال المتعدد، و یکون المراد انه بناء علی اخذ المرة بشرط لا لا یحصل الامتثال المتعدد لکون الزائد مخالفا للأمر، و یکون المراد من المخالفة عدم الموافقة، کما یقال «فلان خالف اباه» ای لم یوافقه، و یکون حاصل المقصود انه لا یتحقق الامتثال بالنسبة الی الزائد، اذ لا یکون امر، فلا موافقة للأمر حتی یحصل الامتثال، و هذا بخلاف القول بالماهیة، فانه یحصل الامتثال بالزائد لکون الماهیة متحققة، فلا یرد علیه ما اورده علیه من انه لا دلالة للمرة علی النهی و لا علی عدم المطلوبیة اذ یکفی لعدم حصول الامتثال بالزائد عدم الدلالة و لا یحتاج الی الدلالة علی العدم کما لا یخفی.

ص: 239

قوله «قده»: و اما فساد التعلیل- الخ.

مراده قدس سره بالتعلیل هو قول العضدی «و لو لا ذلک لما امتثل بالتکرار»، و وجه الفساد هو ما سیأتی منه من انه فی صورة التکرار لا ریب فی سبق المرة، فلا بد من حصول الامتثال بها لکونها احد الأمرین اللذین فرض حصول الامتثال بأیهما وقع بناء علی القول بالماهیة، فاذا حصل الامتثال بها لم یبق وجه للامتثال بما زاد علیها، اذ الامتثال عقیب الامتثال مع وحدة الطلب غیر معقول لأدائه الی تحصیل الحاصل، مضافا ان الامتثال بالزائد مستلزم للخلف او استعمال اللفظ فی اکثر من معنی واحد لأن حصول الامتثال بالزائد لا یکون إلّا بتحقق الأمر بالنسبة، فذلک الأمر إما وجوبی و إما ندبی، فان کان الأول یلزم عدم الخروج عن العهدة اذ لو خرج عن العهدة لم یبق وجوب، و هذا خلف، و ان کان الثانی یلزم استعمال اللفظ فی معنیین: الوجوب بالنسبة الی المرة، و الندب بالنسبة الی الزائد.

قوله «قده»: ما دام الوصف باقیا.

ای یکون وجوده البقائی الواحد المستمر و ان لم یصدق المتکرر منشأ للتکرار ایضا، فیکون قوله قدس سره «و ان لم یتکرر» قیدا لهذا ایضا،

قوله «قده»: او بمجرد حصوله.

یعنی یکون وجوده الحدوثی بلا تکرار و لا بقاء منشأ للتکرار.

ص: 240

نجز و الحمد للّه تعالی الجزء الثالث من کتاب «تعلیقات الفصول فی الأصول» للحبر العلامة الحجة الآیة الحاج الشیخ احمد الشیرازی قدس سره، نسأله تعالی العون و التوفیق لطبع بقیة الأجزاء و تقدیمها الی القراء الکرام.

سبط المؤلف السید محمد القانع